پاورپوینت آشنایی با بقعه های بعد از اسلام

اختصاصی از فی دوو پاورپوینت آشنایی با بقعه های بعد از اسلام دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

دانلود پاورپوینت آشنایی با بقعه های بعد از اسلام 27 اسلاید

دانلود مقاله قضاوت د ر اسلام

اختصاصی از فی دوو دانلود مقاله قضاوت د ر اسلام دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

قضاوت د ر اسلام

مقدمه:

موضوع قضا از موضوعات بسیار مهم و حساسی است که در حقوق اسلام از اهمیت فوق العاده ای برخوردار بوده وبه همین دلیل فقهای اسلامی پیرامون آن قلمفرسایی ها داشته و سعی نموده اند تا ناگفته ها به حداقل برسد و در این راستا از منظرهای گوناکون به موضوع قضا پرداخت شده در مقاله حاضر سعی میشود این امر مهم را با عنایت به نامگذاری سال جاری به اسم مبارک پیامبر گرامی اسلام با تلفیقی از شئون پیامبر عظیم الشان اسلام یعنی شان قضاوت حضرتش به رشته تحریر در آوریم  باشد که مورد استفاده علاقمندان و مورد رضایت حضرتش قرار گیرد .

تعریف قضا :

قضا در لغت برمعانی بسیاری اطلاق شده است :

1- به معنی حکم و فرمان : شاهد قرانی   ‹‹ الله یقضی بالحق ›› سوره غافر آیه 20

خداوند به حق حکم می کند .

2- به معنی خلق و پدید آوردن : شاهد قرآنی ‹‹ فقضیهن سبع سماوات ›› سوره فصلت آیه 12

خداوند آن آسمانها را بصورت هفت طبقه آفرید .

3- به معنی امر : شاهد قرآنی ‹‹ و قضی ربک الا تعبدوا الا ایاه ›› سوره اسرا ایه 23

وخدایت چنین امر نموده که جز او را نپرستید .

4- به معنی اراده : شاهد قرآنی ‹‹ اذا قضی امرا فانما یقول له کن فیکون ›› سوره آل عمران آیه 47

و زمانی که خدا کاری را اراده کند تنها می گوید که باش و آن ایجاد خواهد شد .

برای لفظ قضا معانی دیگری نیز هست ولی چون مبنای مقالات بر اختصار است لذا از ذکر آنان صرف نظر نموده و به معنای مربوط به موضوع و مبحث قضا قناعت می نماییم. همانطوریکه مشخص است اولین معنی بهترین معنی برای قضا می باشد که مورد تایید صاحب قاموس نیز می باشد .صاحب قاموس می گوید " قضا بر وزن سما به معنی حکم و فرمان و فصل خصومت است "

قضا دراصطلاح شرع :

فقهای اسلام در مقام تعریف قضا تعبیر های مختلفی دارند که به بعضی از آن تعریفات ، اشکال گردیده ، به نظر می رسد تعریف کم اشکال تر این است که گفته شود " قضا اعمال ولایت شرعی است در جهت حکم بین مردم هنگام نزاع و خصومت و فیصله دادن بین آنان و همچنین حکم نمودن در مصالح عمومی با شروط مقرره است "

بنا براین تعریف ، صرف حکم نمودن بین مردم و رفع خصومت در عرف متشرعه قضا نامیده نمی شود چنانکه صرف ولایت شرعیه نیز قضا خوانده نمی شد بلکه حقیت قضا ترکیبی است از اعمال ولایت مذکوره در طریق حکم بین مردم برای رفع خصومات و حکم در مصالح عمومی با شروط و قیود مربوط .

قضا به همین معنی است که موردتجلیل و تکریم در قرآن کریم و روایات گردیده و از مناصب و مواهب الهی به پیامبران صلوات الله علیهم به حساب آمده است ، در آیه 26 از سوره مبارکه ص چنین می خوانیم :

‹‹ یا داود انا جعلناک خلیفة فی الارض فاحکم بین الناس بالحق ››

یعنی ای داوود در روی زمین تورا خلیفه الله و جانشین قرار دادیم پس بین مردمان حکم به حق نما

با اندک توجهی در آیه شریفه روشن می گردد که منصب حکم و قضاوت به حق بین مردم یک شاخه از شاخه های شجره مبارکه خلیفه اللهی است زیرا جمله ‹‹ فاحکم بین الناس بالحق ›› متفرع بر ‹‹ جعلناک خلیفة ›› شده و ظاهرا حدیث معروف از امیر المومنین (ع) در باب عظمت منصب قضا که به شریح فرمودند

 ‹‹ قد جلست مجلسا لا یجلسه الا نبی او وصی او شقی ››

یعنی بر مقامی جلوس کرده ای که جلوس نمی کند در چنین مقامی مگر پیامبر یا وصی او یا کسی که بد بخت و تابع هوی است . از همین آیه کریمه اتخاذ و استنباط شده است .

تفاوت قضا از سایر احکام شرعیه :

دادرسی را نمی توان مانند سایر احکام شرعیه مانند امر به معروف و نهی از منکر ، حکمی شرعی و در شمار احکام شرعی دانست چه قضا چنانکه از حدیثی که ابی خدیجه از حضرت صادق (ع) نقل نموده ، به معنی ولایت و امارت می باشد .

امام (ع) می فرماید : ‹‹ فانی قد جعلته حاکما فتحاکموا الیه ››

من اورا حاکم بر شما قرار دادم لذا ترافع به نزد وی برید.

و بدین جهت قضا آن سلطه و ولایت و قدرتی است که از طرف امام و اولی الامر به دادرسان اعطا و واگذار شده است . ولایتی که در تعریف قضا ذکر شده است عمومیت دارد یعنی شامل ولایت پیامبر (ص) و ائمه طاهرین سلام الله علیهم اجمعین و کسانی که از طرف ایشان منصوبند می باشد .

شئون پیامبر(ص) :

پیامبر گرامی اسلام دارای سه شان اساسی بود:

 1- شان رسالت            2- شان قضاوت            3- شان حکومت

شانی از شئون پیامبر گرامی اسلام که با بحث ما مرتبط است شان قضاوت آن حضرت است که در اینجا به تشریح آن می پردازیم .

پیامبر گرامی اسلام علاوه بر مقام رسالت وحکومت مقام دیگری نیز دارد که آن مقام ، مقام قضاوت و داوری بین مردم است. قضاوت‏هم مقامى است که باید از ناحیه خدا به کسى داده شود که بتواند در میان‏مردم داورى بکند. داورى یعنى مردم از لحاظ حقوق اجتماعى اختلاف پیدامى‏کنند، مقامى باید در اجتماع باشد که احقاق حق بکند، یعنى به آن‏موضوع رسیدگى بکند و طبق قانون خاصى راى و حکم بدهد. پیغمبر ازناحیه خدا، تنها پیغمبر نبود، بلکه قاضى هم بود. هم پیغمبر بود و هم‏قاضى. اینها فى حد ذاته قابل تفکیک است. قضاوت هم خود یک مقام‏مقدس دیگرى است. قاضى را هم باید خدا تعیین کرده باشد. این آیه‏اى که‏در قرآن است:

«فلا و ربک لا یؤمنون حتى یحکموک فیما شجر بینهم ثم لا یجدوا فی انفسهم‏حرجا مما قضیت و یسلموا تسلیما» سوره نسا آیه 65

نه چنین است ؛ به پرودگارت سوگند، که ایمان (واقعى ) نمى آورند مگر زمانى که در مشاجرات و نزاع هاى خود، تو را داور قرار دهند، ودر دل خود هیچ گونه احساس ناراحتى از قضاوت تو نداشته باشند (و در برابر داورى تو) کاملاً تسلیم باشند.

تعداد صفحه :15

تحقیق در مورد اسلام آوردن کشیش بزرگ تگزاس

اختصاصی از فی دوو تحقیق در مورد اسلام آوردن کشیش بزرگ تگزاس دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب* 

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

تعداد صفحه:4

 فهرست مطالب

“إنّکَ لا تَهدی مَن أحببْتَ وَلکنَّ اللهَ یَهدی مَن یَشاء[۱]”.
مبارزه و کشمکش بین حق و باطل از ازل جاریست و تا ابد ادامه دارد. مذاهب، فرقه ها و گروههای مختلفی با اغراض و اهداف متفاوت همیشه کوشیده اند تا به هر نوع ممکن در مقابل مذهب حق قد علم نموده و نور آن را خاموش سازند.
و بعد از اینکه دین مقدس اسلام ظهور کرد، باطل پرستان و کجروان سعی نمودند هر طوری که شده جلو گسترش این دین را بگیرند. یهودیان از همان ابتدا (گرچه خود یارای مقابله نداشتند) با نفاق و دو رنگی همیشه دشمنان اسلام را یاری رسانده اند و یا خود نیز تا آنجای که توان داشتند وارد میدان شدند. جهان مسیحیت که یکی از بزرگترین ادیان عالَم است نیز در سالهای نخست دعوت اسلامی دست به کار شده، وفدی از علما و کشیش های نجران را جهت مناظره و بحث علمی به مدینه منوّره فرستادند.
و از آن پس برخورد های عسکری و نظامی بین مسیحیان و مسلمانان ادامه داشته تا اینکه در زمان عمر فاروق t مسلمانان ضربه ی کاری را بر جهان مسیحیت وارد نموده، امپراطوری آنان را شکست فاحش دادند و همین طور در زمان خلفای بنی امیه و بنی عباس نیز در هر میدان ذلت و خواری نصیب مسیحیان بوده است.
خلفای مجاهد عثمانی نیز از خود تقصیر نشان ندادند، بارها تا قلب اروپا پیش رفتند و با دشمن در خانه ی خودش پیکارها نمودند تا اینکه سلطان محمد فاتح رحمه الله قسطنطنیه را فتح نموده و ضمیمه امپراطوری قوی اسلامی نمود.

خانواده در اسلام و ایران - تحقیق اصول حاکم بر روابط زن و شوهر

اختصاصی از فی دوو خانواده در اسلام و ایران - تحقیق اصول حاکم بر روابط زن و شوهر دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

دانلود پایان نامه بررسی تطبیقی حمایت از حقوق بشر در اسلام و حقوق بین الملل معاصر

اختصاصی از فی دوو دانلود پایان نامه بررسی تطبیقی حمایت از حقوق بشر در اسلام و حقوق بین الملل معاصر دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

بررسی تطبیقی حمایت از حقوق بشر در اسلام و حقوق بین الملل معاصر

چکیده

اصل «عدم مداخله» و اصل «منع توسل به زور» از جمله اصول کلى حاکم بر روابط بین المللى است که کلیت آن، هم در نظام حقوقى اسلام و هم در نظام حقوق بین الملل معاصر پذیرفته شده است. البته در هر دو نظام حقوقى، موارد متعددى به عنوان استثنا بر این دو قاعده لحاظ شده است. یکى از مواردى که به عنوان توجیه استفاده از زور و مداخله، مطرح شده است، مداخله نظامى اعم از حمله مسلحانه یا اعزام گروه هاى مسلّح یا کمک تسلیحاتى و نظامى به کشورى علیه کشور دیگر، به منظور حفظ و دفاع از حقوق انسانى است. اصولاً در تفکر اسلامى و حقوق بین الملل معاصر، اهم حقوق انسانى کدام است؟ و آیا هر گاه دولتى حقوق اساسى بشر را در قلمرو حاکمیت خود نقض کند، سایر دولت ها یا سازمان هاى بین المللى، «حق» یا «وظیفه» مداخله و توسل به زور علیه آن کشور را دارند، یا آن که این امر، عملى نامشروع مى باشد؟ هدف این نوشتار، مقایسه اجمالى «حمایت از حقوق بشر» در نظام حقوق بین الملل اسلام و حقوق بین الملل معاصر مى باشد.

اشتراک نظر و سابقه تاریخى حمایت از حقوق بشر یکى از اصول کلى سیاست خارجى دولت اسلامى، مبارزه با ظلم و استعمار و خفقان و دیکتاتورى و حمایت از امت اسلامى و دفاع از همه مظلومان و مستضعفان جهان در مقابل متجاوزان و ستمگران و طاغوت ها مى باشد، و این امر، یکى از اهداف جنگ هاى مشروع در نظام حقوقى اسلام و از مصادیق «جهاد فى سبیل اللّه» مى باشد; چه این که بدون تردید از نمونه هاى بارز ظلم و تجاوز، تعدّى به حقوق اساسى و آزادى بشر است و همان طورکه درمقدمه اعلامیه اسلامى حقوق بشرمصوّب1990میلادى دراجلاسوزراى امور خارجه کشورهاى عضو سازمان کنفرانس اسلامى در قاهره([1]) آمده است: «حقوق اساسى و آزادى هاى عمومى در اسلام، جزئى از دین مسلمین است.»([2]) قرآن مجید در آیات متعددى به حمایت از حقوق بشر اهتمام ورزیده است که به چند مورد آن اشاره مى کنیم: 1. «أُذن للّذین یقاتلون بأنّهم ظُلِموا و أنّ اللّه على نصرهم لقدیر الّذین أُخرجوا من دیارهم بغیر حقّ الاّ أن یقولوا ربّنا اللّه ولولا دفع اللّه النّاس بعضهم ببعض لهدّمت صوامعوبیعَ و صلوات و مساجد یذکر فیها اسم اللّه کثیراً...»(حج:39و 40) این آیه، علت إذن در جهاد را«مظلومیت»و مورد ظلم قرار گرفتن و اخراج از کاشانه و آواره ساختن مؤمنان ازوطن خودازسوى ستمگران مى داند. 2. «ولمن انتصر بعد ظلمه فاولئک ما علیهم من سبیل، انّما السّبیل على الّذین یظلمون النّاس و یبغون فى الارض بغیر حقٍّ...» (شورى: 41 و 42); کسانى که بعد از آن که مورد ظلم قرار گرفتند، یارى بطلبند، ایرادى بر آنان نیست، ایراد و مجازات بر کسانى است که به مردم ستم مى کنند و در زمین به ناحق ظلم روا مى دارند...([3]) 3. «و مالکم لا تقاتلون فى سبیل اللّه و المستضعفین من الرّجال و النّساء و الولدان الّذین یقولون ربّنا أخرجنا من هذه القریة الظالم اهلها و اجعل لنا من لدنک ولیّاً و اجعل لنا من لدنک نصیراً» (نساء: 75); چرا در راه خدا و براى رهایى مردان و زنان و کودکانى که (به دست ستمگران تضعیف شده اند) پیکار نمى کنید؟! همان افراد (ستمدیده اى) که مى گویند: پروردگارا ما را از این شهر (مکه) که اهلش ستمگرند، بیرون ببر، و از طرف خود براى ما سرپرستى قرار ده و از جانب خود، یار و یاورى براى ما تعیین فرما. در سنّت نبوى(صلى الله علیه وآله) و ائمه معصومین(علیهم السلام) نیز سفارش زیادى به این امر شده است; چه این که «در اسلام، مسؤولیت مقابله با تهدید و ارعاب وظیفه اى همگانى است که باید همه یکپارچه، در برابر عوامل تهدید و ارعاب بایستند و از مظلوم دفاع کنند و خصم ظالم باشند.»([4]) چنانکه دستور نورانى امیرالمؤمنین على بن ابى طالب(علیه السلام)مبنى بر این که «همواره خصم ظالم و یار و یاور مظلوم باشید»([5]) بیانگرتعالى اصول حقوقى اسلام و حقانیت این نظام حقوقى مى باشد. در روایتى از پیامبر عظیم الشأن اسلام(صلى الله علیه وآله) نقل شده است که آن حضرت فرمودند: «هر کس فریاد استغاثه هر مظلومى (اعم از مسلمان یا غیر مسلمان) را بشنود که مسلمین را به یارى مى طلبد، اما فریاد او را اجابت نکند مسلمان نیست.([6]) و در روایت دیگر فرمودند: «یارى نمودن ضعیفان، بهترین و با فضیلت ترین صدقه هاست.»([7]) بر اساس برخى روایات دیگر، مسلمانان باید به حل معضلات و گره گشایى یکدیگر اهتمام داشته و در این راستا تلاش نمایند و گرنه از زمره مسلمان واقعى خارج هستند.([8]) در صحیح بخارى نیز از آن حضرت روایت شده است که فرمودند: «همه مسلمانان برادر یکدیگرند، به همدیگر ظلم نمى کنند و در مقابل دشمنان یکدیگر را رها نمى کنند و به خود وا نمى گذارند».([9])در مسند احمد بن حنبل نیز از آن حضرت روایت شده است که: «که هر کس نزد او مؤمنى خوار شود ولى او را یارى نکند، در حالى که قادر بر نصرت او باشد، خداوند عزو جل، روز قیامت نزد تمام خلایق او را خوار خواهد نمود».([10]) مؤلف «فتح البارى» در شرح حدیث نبوى در دفاع از مظلوم مى نویسد: «کسى که قدرت بر نجات مظلوم دارد، بر او لازم است که به هر طریق ممکن ظلم را از او دفع کند و قصد او در دفاع، کشتن ظالم نیست بلکه مقصود، دفع ظالم است و در این صورت که دفاع مى کند، خون ظالم هدر است و فرقى نمى کند که دفاع از خویش باشد یا از دیگرى».([11]) علاوه بر آن سنّت عملى رسول خدا(صلى الله علیه وآله) در انعقاد پیمان هاى دفاعى به عنوان یارى مظلومان آنچنان که در «حِلف الفضول» صورت گرفت([12])، و یا به عنوان «اعلام همبستگى و حمایت متقابل» آنچنان که در پیمان با «بنى ضُمرة»([13])و «خزاعه»([14]) انجام شد، گواه این امر است. در پیمان جوانمردان (حلف الفضول) افراد شرکت کننده، از جمله حضرت رسول(صلى الله علیه وآله)سوگند یاد کردند که «ید واحده» با مظلوم و علیه ظالم باشند تا آن که ظالم حق مظلوم را بپردازد، و این پیمان مادامى که دریا کنارِ ساحل خود را مرطوب کند (یعنى براى همیشه تاریخ) استوار است.([15]) و در احادیث آمده است که «در خانه عبدالله بن جذعان شاهد پیمانى شدم که اگر حالا (پس از بعثت) نیز مرا به آن پیمان بخوانند اجابت مى کنم یعنى حالا نیز به عهد و پیمان خود وفادارم.»([16]) ابن هشام نقل مى کند که آن حضرت درباره پیمان مزبور مى فرمودند: «من حاضر نیستم پیمان خود را به هیچ وجه نقض کنم، اگر چه در مقابل آن گران بهاترین نعمت را در اختیار من بگذارند.»([17]) ایراد برخى از نویسندگان مانند «محمد حسنین هیکل» به استدلال به این پیمان مبنى بر این که «این یک پیمان خاصى بود مربوط به روابط داخلى بین مردم و ربطى به روابط خارجى که بر اساس شرع تنظیم مى شود ندارد»([18])، وارد نیست; زیرا همان گونه که اشاره شد، روح حاکم بر این پیمان، دفاع از مظلوم بود که پس از بعثت نیز جزو دستورات و جهت گیرى هاى اسلامى در امور سیاسى و اجتماعى تثبیت شد.([19]) همچنان که پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) اشاره فرمودند، گرچه این پیمان بیست سال قبل از بعثت منعقد شد، ولى اگر بعد از بعثت نیز آن حضرت را به آن پیمان دعوت مى کردند، آن حضرت اجابت مى فرمودند.([20]) و اگر ممنوعیت این امر را به دلیل مداخله بدانیم، فرقى در روابط خصوصى یا بین المللى نمى کند; چه این که در روابط خصوصى افراد نیز مداخله نامشروع است. علاوه بر آنکه در پیمان هاى بنى ضُمره و خزاعه، باید در نظر داشت که سرزمین جزیرة العرب واحدهاى سیاسى آزاد و مستقل داراى حاکمیتى را در خود جاى داده بود که به مثابه تابعان حقوق بین الملل امروزین، یعنى کشور ـ قبیله([21]) بوده اند و بسیارى از روابط مدینه با کشور ـ قبیله هاى پراکنده در جزیرة العرب مانند روابط آن ها با کشور ـ شهرهاى اطراف آن به عنوان قواعد بین المللى تلقى مى شد.([22]) در اظهار نظرهاى فقها و اندیشمندان شیعه و سنّى دیده مى شود که ادعاى اتفاق و عدم اختلاف در اصل حکم مزبور نموده اند. گرچه تعابیر آن ها متفاوت است، اما به نقل چند نمونه بسنده مى کنیم: 1ـ آیة اللّه شیخ محمد مهدى شمس الدین: «از مسلّمات دینى، حرمت بى مبالاتى به تجاوز کفار بر مسلمین و احساس بى تفاوتى دراین مسأله است.»([23]) 2ـ «دکتر صبحى محمصانى» در ضمن شمارش موارد جهاد دفاعى، یکى از اقسام آن را دفع تجاوز متجاوزان و ستمگران و کسانى که مسلمانان را از خانه هایشان آواره ساخته و از وطنشان اخراج کرده اند، آن گونه که براى امت فلسطین در قرن بیستم پیش آمد، دانسته و مى افزاید: «جهاد در این وضعیت نه تنها جایز و مشروع است، بلکه از واجب ترین فرایض دینى و ملّى و اجتماعى است و از مقوّمات و استوانه هاى کرامت واحترام وطن و ساکنان در آن است.»([24]) 3ـ «دکتر وهبة الزحیلى»: «یکى از موارد مشروع جهاد اسلامى، جنگ براى یارى مظلوم، به طور فردى یا جمعى، است و مصلحت صلح عمومى، مقتضاى چنین جنگى است.»([25]) 4ـ «عمر احمد الفرجانى»: «اسلام قلمرو مکانى خاصى را براى دفاع از مظلوم معین نکرده است، هر جا که ظلمى رخ بدهد، حتى در داخل کشورهاى غیر اسلامى، جهاد براى رفع ظلم از مسلمین یا غیر مسلمین، مشروع است.»([26]) 5ـ «شیخ ناصرالدین البانى» نیز با صحه گذاشتن بر جهاد دفاعى علیه دشمنى که به برخى از سرزمین هاى مسلمانان حمله نموده است، مصداق بارز آن را اسرائیل غاصب دانسته، مى گوید: «تمام مسلمانان در قضیه فلسطین گناه کارند تا آن زمان که اشغالگران صهیونیست را از سرزمین فلسطین بیرون برانند.([27]) در اینجا یادآورى این نکته ضرورى است که دفاع از مظلوم اختصاص به مسلمانان مظلوم و هم پیمانان آنان ندارد; چه این که از جمله موارد مشروع جهاد تدافعى، دفاع از همه مظلومان و مستضعفان در برابر تهاجم نظامى به آنان است.([28]) هرگاه جمعیت ها یا دولت هاى غیر مسلمان که هم پیمان با دولت اسلامى نیستند، مورد ظلم و تجاوز نظامى قرار گیرند، دولت اسلامى حق دارد که از آنان دفاع کند. البته برخى از محققان و فقها از جمله دکتر محمد حسنین هیکل، با توجه به دلایل ذیل در مشروعیت چنین اقدامى تردید نموده اند: «1ـ اصل اولى این است که امام مسلمین و یکایک مسلمین مسؤول اتباع خود مى باشند. اتباع امام مسلمین، مسلمانان و اهل ذمه منتسب به دارالاسلام هستند و رعیّت و اتباع هر مسلمان نیز، آن ]دسته از [مسلمانانى هستند که ]هر مسلمان [پیش خداوند نسبت به رعایت آن ها و اقدام به جهت آن ها مسؤول است و ]این اصل [شامل کفارى که مربوط به دارالاسلام نیستند و یا عقد ذمه و پیمان دفاعى با مسلمین نبسته اند نمى شود. 2ـ التزام به دفاع از مراکز اسلامى یا اتباع آن ها در مقابل تجاوزى که به آن ها صورت مى گیرد بر اساس پیمان دفاعى آن ها با مسلمین، به دلالت التزامى، حکایت از عدم مسؤولیت مسلمانان نسبت به آن کسانى دارد که با آنان پیمان دفاعى ندارند. 3ـ بالاتر آن که برخى فقها تصریح کرده اند که دولتى که با دولت اسلامى پیمان صلح دارد ولکن شرط دفاع در آن پیمان نیست، مسلمانان در صورت تجاوز به آن کفار مکلف به دفاع از آنان نیستند».([29]) ولى همان طور که خود این محقق در موضع دیگر گفته است: «نباید از سخنان ما این طور برداشت شود که اسلام دفاع مسلمانان یا دولت اسلامى از کفار غیر معاهد، که مورد ظلم و تجاوز واقع شدند، یا دولت هاى ضعیف را تحریم مى کند، نه چنین نیست، بلکه با انعقاد پیمان دفاعى با آنان، دفاع از آن ها واجب مى شود.»([30]) پس معلوم مى شود که در اصل، بدون انعقاد پیمان، دفاع از آن ها جایز بوده که با انعقاد پیمان دفاعى واجب گشته است و از جمله ادله آن «حلف الفضول» است([31])که بطور یک جانبه، عده اى از جوانمردان، از جمله رسول خدا(صلى الله علیه وآله)، تصمیم گرفتند از مظلومان دفاع کنند. مبناى این خط مشى حکومت اسلامى، در کلام دکتر صبحى محمصانى چنین بیان شده است: «روابط اجتماعى در سطح خرد و کلان مبتنى بر عدل و همکارى براى وصول به این هدف و نیز مبتنى بر جلوگیرى از ظلم و تخلف است. قرآن کریم در آیات متعددى، از جمله در آیه 2 سوره مائده، آیه 75 سوره نساء و آیه 251 سوره بقره، به انجام این واجب دستور مى دهد. منشأ وجوب همکارى و تعاون در مبارزه با ظلم و فساد در زمین، اخوت و برادرى انسانى و نیز همبستگى و تعهد اجتماعى لازم بین بشر است. پس هر تجاوزى بر هر یک از ابناء بشر به عنوان تجاوز به همه آنان قلمداد مى شود، چنان که در آیه 32 سوره مائده بدان اشاره نموده است. جهادِ دفاع از عدل و جلوگیرى از ظلم، فقط در مورد ظلم بر دولت اسلامى مشروع نیست، بلکه دفاع از هر دولت مظلوم دیگر ولو غیراسلامى جایز است و در صورت وجود پیمان همکارى متقابل واجب مى شود.»([32]) استاد شهید علامه مطهرى(رحمه الله)نیز در این زمینه مى فرماید: «هرگاه گروهى با ما نخواهد بجنگد ولى مرتکب یک ظلم فاحش نسبت به یک عده افراد انسان ها شده است، و ما قدرت داریم آن انسان هاى دیگر را که تحت تجاوز قرار گرفته اند نجات دهیم، اگر نجات ندهیم در واقع به ظلم این ظالم نسبت به آن مظلوم کمک کرده ایم. ما در جایى که هستیم، کسى به ما تجاوزى نکرده، ولى یک عده از مردم دیگر که ممکن است مسلمان باشند و ممکن است مسلمان هم نباشند، اگر مسلمان باشند مثل جریان فلسطینى ها که اسرائیلى ها آن ها را از خانه هایشان آواره کرده اند، اموالشان را برده اند، انواع ظلم ها را نسبت به آن ها مرتکب شده اند، ولى فعلاً به ما کارى ندارند، آیا براى ما جایز است که به کمک این مظلوم هاى مسلمان بشتابیم براى نجات دادن آن ها؟ بله، این هم جایز است، بلکه واجب است، این هم یک امر ابتدایى نیست. این هم، به کمک مظلوم شتافتن است، براى نجات دادن از دست ظلم بالخصوص که آن مظلوم مسلمان باشد.»([33]) در حقوق بین الملل معاصر نیز، حقوق بشر از حقوق بنیادین و غیرقابل انتقال تلقى شده، که زیستن به عنوان نوع بشر بر پایه آن ها استوار است.([34]) گرچه اصل عدم مداخله در امور داخلى دولت ها، نه تنها در منشور ملل متحد به رسمیت شناخته شده است، بلکه «بخشى از حقوق بین الملل عرفى بوده و مبناى تأسیس آن، احترام به حاکمیت سرزمینى دولت هاست».([35]) و بر اساس رأى دیوان بین المللى دادگسترى در قضیه نیکاراگوئه، «اصل عدم مداخله مشتمل است بر انتخاب نظام هاى سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى و تنظیم سیاست خارجى»([36]) هر کشورى آن طور که خود مى خواهند; اما سخن در این است که حدّ حاکمیت دولت ها تا چه میزانى است؟ چه اینکه، «گر چه گاهى اوقات، جهان شمولى حقوق بشر مورد نقد و چالش قرار گرفته است، اما این اصل که حقوق بشر باید مورد دفاع قرار گیرد، در دوران ما یک اصل مسلّم و بدیهى است و به عنوان یک ارزش هه جایى پذیرفته شده است و هیچ کس عملاً به اصل دفاع از حقوق بشر اعتراض نمى کند».([37]) آیا هنوز هم نحوه رفتار دولت ها با اتباعشان، مانند آنچه که در دوره قبل از جنگ جهانى اول تصور مى شد، یک موضوع واقع در صلاحیت داخلى دولت هاست([38]) که دولت ها و سازمان هاى بین المللى حتى سازمان ملل متحد از مداخله در آن منع شده باشند، یا آن که در اثر توسعه حقوق بشر، این صلاحیت محدود شده است، و اگر دولت ها یا سازمان هاى بین المللى در مواردى مجاز به مداخله باشند، این امر تا چه حدودى جایز است و آیا مى توان به منظور حمایت از حقوق بشر به زور و عملیات نظامى متوسل شد؟ دکتر مسائلى مى گوید: «منشور هر چند که فهرستى از حقوق بشر و آزادى هاى اساسى را ارائه نمى دهد، ولى به قول پرفسور تونکین (G. Tunkin) اصل احترام به حقوق اساسى بشر در حقوق بین الملل را که محدودیت هایى بر دولت ها تحمیل مى کند مدنظر قرار مى دهد».([39]) بنابراین، سخن از گستره حمایت از حقوق بشر در حقوق بین الملل معاصر است. با در نظر داشتن اهمیت فزاینده حقوق بشر، هر گاه یک نظام سیاسى دیکتاتورى و خفقان زا بر مردمى مسلّط شد و حقوق آنان را نادیده گرفت، آیا مى توان به منظور حمایت از حقوق بشر و کمک به آن مردم تحت ستم و خفقان، به عنوان «مداخله بشر دوستانه»([40])، با حمله مسلحانه و عملیات نظامى اقدام نمود؟. چون حقوق بشر از یک جهت به دو قسم حقوق فردى (از قبیل: حق حیات، حق امنیت و آزادى و...) و حقوق جمعى (مانند: حق تعیین سرنوشت ـ که عمدتاً مورد مطالبه گروه هاى مبارز و نهضت هاى آزادیبخش است) تقسیم مى شود، بحث خود را پیرامون این دو محور پى مى گیریم: 1ـ مداخله بشردوستانه در قالب حمایت از حقوق فردى، که با توجه به هدف آن، خود بر دو گونه است: یا متوجه ساختار حکومتى و به منظور اعاده دموکراسى است; نظیر آنچه که در ماجراى مداخله آمریکا در پاناما در دسامبر 1989 عنوان شد([41]) و یا متوجه نجات اشخاص و حفظ و دفاع از حقوق اساسى شهروندان مى باشد.([42]) \"لاترپاخت\" معتقد است: «وظیفه عدم مداخله، فقط نسبت به دولت هایى است که مشروعیت دارند، ولى نسبت به دولت هاى نامشروع تعهدى وجود ندارد.»([43]) و پرفسور \"داماتو\" با تأکید بیش ترى مى گوید: «هر جایى که یک حکومت مستبد برقرار باشد، جامعه بین المللى باید پاسخ مناسب را ارائه کند و اگر نیاز باشد این پاسخ با توسل به زور باشد».([44]) \"ملکم شاو\" در نقد بر این نظریه مى نویسد: «با صرف نظر از مشکلات تعریف دموکراسى، اصولاً چنین نظریاتى در حقوق بین الملل معاصر از دیدگاه منشور ملل متحد قابل قبول نیست.»([45]) و \"برانلى\" به دلیل متفاوت بودن استانداردهاى حکومت دموکراتیک و در نتیجه منجر شدن «ابتناء مشروعیت حکومت» بر پاى بندى آن به «اصول دموکراسى»([46])، به مداخله بى شمار دولت ها در امور یکدیگر و به ویژه استفاده ابزارى ایالات متحده امریکا از آن علیه حکومت هاى غیرمورد پسند خود، آن را خطرناک خوانده، مى افزاید: «بدون شک حقوق بین الملل عمومى، چنین ضابطه اى را به رسمیت نمى شناسد. در واقع تعداد اندک هواداران این دکترین به هیچ دلیلى استشهاد نکرده اند».([47]) همان طور که پرفسور \"شاختر\" خاطرنشان مى سازد: «نه قطعنامه هاى سازمان ملل متحد از حق یک دولت براى مداخله در زمینه هاى بشر دوستانه با اعزام گروه هاى مسلح به کشور دیگر، که درخواست چنین مداخله اى ننموده است، پشتیبانى کرده و نه شاهدى وجود دارد که رویه دولت ها و نظریه «رایج حقوقى»([48]) از استثناء مداخله بشر دوستانه از ممنوعیت کلى توسل به زور حمایت نموده باشد.»([49])تأکید بر این نکته نیز ضرورى است که، تفسیر مضیق از بند 4 ماده 2 منشور و یا گسترش هرگونه توسل به زور در خارج از چارچوب دفاع مشروع و اقدام یک جانبه سازمان ملل متحد مندرج درماده 51 و فصل هفتم منشور، نادرست است.([50]) اما بر اساس ماده 39 و سایر مواد فصل هفتم، هرگاه نقض فاحش حقوق اساسى بشر به حدى باشد که تهدیدى علیه صلح و امنیت بین المللى به شمار آید، شوراى امنیت مى تواند براى اتخاذ اقدامات لازم تصمیم گیرى کند. بنابراین، اگر چه مسائل داخلى دولت ها طبق بند 7 ماده 2 منشور، از شمول صلاحیت سازمان ملل متحد خارج است، لکن طبق منشور، تصمیمات شوراى امنیت براساس فصل هفتم، استثناء بر آن مى باشد.([51]) و بدین طریق، بین مداخله بشر دوستانه یک جانبه از سوى دولت ها که عمدتاً اهداف سیاسى دیگرى غیر از انگیزه هاى انسان دوستانه را تعقیب مى کنند،([52]) و مداخله بشر دوستانه از سوى سازمان ملل متحد یا با مجوز آن سازمان، تمایز حاصل مى گردد. از این رو، دغدغه مخالفان مداخله بشر دوستانه که اظهار مى دارند: بهتر است در صدد مشروعیت دادن به این دکترین برنیاییم، تا بدین ترتیب،امکان سوءاستفادهوجودنداشته باشد،کاهش مى یابد.([53]) اما به دلیل گزینشى عمل نمودن شوراى امنیت و نیز عدم نظارت عالیه بر عملکردهاى آن،([54]) همواره این دغدغه وجود دارد. حتى ممکن است، این امر براى توجیه مداخلات قدرت هاى بزرگ در قلمرو کشورهاى ضعیف تر نیز به کار رود.([55]) برخى از علماى حقوق بین الملل از جمله پرفسور \"باوت\" و \"داماتو\" نیز از مداخله چند جانبه به ویژه از سوى سازمان ملل متحد حمایت کرده اند.([56]) \"آرینسن\"([57]) نیز مداخله بشر دوستانه بدون استفاده از نیروى نظامى را در صلاحیت دولت ها و سازمان هاى غیردولتى، و مداخله بشردوستانه با توسل به زور را در اختیار شوراى امنیت سازمان ملل متحد مى داند.([58]) 2ـ اما مداخله بشر دوستانه در قالب حقوق جمعى، عمدتاً حول محور حمایت از حق تعیین سرنوشت ملت ها دور مى زند; زیرا این اصل که به معناى «حق ملت ها در انتخاب ساختار حکومتى و نهادهاى حقوقى و سیاسى خود در جامعه بین المللى مى باشد»([59])، از مبنایى ترین اصول حقوق بین الملل است که بسیارى اصول دیگر از آن ریشه مى گیرند.([60]) بنیان این اصل همان چیزى است که در بند 3 ماده 21 اعلامیه جهانى حقوق بشر آمده است: «اساس و منشأ قدرت حکومت، اراده مردم است». همچنان که در بند 1 ماده 1 در هر دو میثاق بین المللى راجع به حقوق بشر که در 16 دسامبر 1966 به تصویب مجمع عمومى ملل متحد رسیده، مقرر شده است: «همه مردم حق تعیین سرنوشت دارند. به حسب این حق، آن ها مى توانند آزادانه وضعیت سیاسى خود را تعیین کنند و آزادانه توسعه هاى فرهنگى، اجتماعى و اقتصادى خود را تعقیب کنند.»([61]) گرچه در فرهنگ حقوق بین الملل آمده است: «محل اختلاف است که این اصل صرفاً یک اصل نظرى است یا مفهوم سیاسى یا یک حق قانونى»([62])، اما همان طور که \"برانلى\" مى نویسد: «الان دیگر این سخن کهنه اى است که حق تعیین سرنوشت اصلاً در حقوق بین الملل به رسمیت شناخته شده نیست.»([63]) با وجود این آیا مداخله در امور داخلى کشورهاى دیگر به منظور حمایت از نهضت هاى آزادیبخش و در راستاى عینیت بخشیدن به حق تعیین سرنوشت، بر اساس موازین حقوق بین الملل مشروع است یا نه؟ على رغم تقسیم بندى گروه هاى مخالف در حقوق بین الملل به مبارزان مشروع (همان افراد نهضت هاى آزادیبخش) و مبارزان نامشروع (یاغیان و شورشیان و نهضت هاى شورشى) و به رسمیت شناختن دسته اول و مشروعیت کمک دولت هاى خارجى به آنان، توسل به زور به منظور حمایت از نهضت هاى آزادیبخش و دفاع از حق تعیین سرنوشت مشروع قلمداد نمى شود. گرچه مجمع عمومى سازمان ملل متحد با قطعنامه هاى متعددى در جهت مشروعیت بخشیدن و ارائه همه گونه کمک هاى مادى و معنوى به این نهضت ها، تلاش نموده است، ولى هم به دلیل مخالفت کشورهاى غربى و هم به دلیل غیر الزام آور بودن این قطعنامه ها از یک طرف، و نیز گزینشى و استفاده ابزارى کردن ابرقدرت ها از این مسأله به دلیل فقدان مکانیسم شایسته، از سوى دیگر، موجب عدم موافقت با تجویز مداخله نظامى انفرادى دولت ها در سایر کشورهاى درگیر با نهضت هاى آزادیبخش شده است. نتیجه آن که: هر دو نظام حقوقى اسلام و بین الملل معاصر، در اصل حمایت از حقوق بشر و حتى فراتر از آن، در بسیارى از مصادیق در کلیات نیز نوعاً وحدت نظر دارند. بجز موارد اندکى، در سایر موارد، اختلاف نظر در دامنه و مبنا و یا نحوه استیفاى آن حقوق مى باشد 

تعداد صفحه :39