دانلود مقاله فلسفه خلقت انسان- سکولاریسم تربیتی

اختصاصی از فی دوو دانلود مقاله فلسفه خلقت انسان- سکولاریسم تربیتی دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

پیشگفتار :
گرانیگاه جهان جدید، طرح پرسش ها و آموزه های معرفت شناختی تازه است. اکنون ر آشوبناکی روزگار معاصر بشریت نیازمند به همواره دیگر گونه زیستن، خرد را چراغ افق های تاریک فرداست کرده است. بی تردید، امروزه هر ذهن اندیشنده ژرف کاو، در هر سرزمین و به آیین، با این پرسمان جدی تاریخی رویا رو است:
«ما در کجای جهان ایستاده ایم؟»
با بر آمدن آفتاب درخشنده و فروزنده انقلاب اسلامی در سرزمین ما، هویت فرهنگی و تاریخی ایرانیان، در فصل تازه خویش، طلیعه تمدنی تازه را نوید می دهد که بر بنیاد ایستارها و انگاره های قدسی دین شکل می گیرد.
نیز از این رواست که در بستر این تمدن سازی ایمانی، چالش های مرتبط با عرصه های دین و تدین، دانش و پژوهش، علم و فن آوری و مفاهیم و سازه های سیاسی، و فرهنگی و اجتماعی و اقتصادی، همه و همه، با همراهی بی شماری از پرش های دراز دامن و نفس گیر، در حیات جمعی جامعه ما، به ویژه در میان دانشجویان پرسنده و پژوهنده، بسط یافته اند. ذهن تکاپو گر و فرهیخته دانشجوی معاصر، نیازمند آن است که در فرایند هم ارزی و یا تقابل نهادهای مدرن و ساختار های بر آمده ها با لمایه های تمدن شکوهنمد اسلامی برای انبوه پرسش های خویش پاسخ هایی سخته و سنجیده بیابد.
روشنگران و اندیشه ورزان ما، اکنون و بیش تر و ژرف تراز هر گاه دیگر، باید از بازسنجی دستاوردهای عقلانیت مدرن بپردازند و ایستاده بر سکوی استوار مشرب مشرقی خویش، در باز تولید اندیشه های مینوی و ادبیات معنوی، طرحی نو در اندازند. افسون زدایی از مساحت افق های مادی گرایانه و فرآوری نگره های نو متناسب با شوون حیات امروزین آدمیان، نخستین و بایسته مسئولیت خرد ورزان است.
چونان نهادی بر آمده از متن ناگریز بایسته و ضرورت ها، می کوشد تا به مدد همت بلند ارباب دانش و پژوهش و با هدف بسط و توسعه فیاض دین، نیازهای فکری جوانان دانش پژوه را به فراخور توانمندی های خویش پاسخ گوید و قبسی از مشعله هماره فروزان لماهوت را در پیش چشم های نگرنده و نگران آنان بدارد؛
باشد که این نهال نو، روز ا رزو، برگ و باری تازه گیرد و طراوت و شادابی افرزون تر پذیرد.
سوال از فلسفه خلقت، سوالی ریشه دار است. بشر در طول تاریخ همواره می خواستد تا بداند که از کجا آمده؟ برای چه آمده؟ و به کجا می رود؟ به گفته مولوی.
روزها فکر من این است و همه شب سخنم که چرا غافل از احوال دل خویشتنـم
مانده ام سخت عجب کز چه سبب ساخت مرا یا چه بود دست مراد از این ساختنـم
از کجـــا آمــــده ام، آمــــدنم بهــر چه بود به کجا می روم آخر ننمـــایی وطنم
هر انسانی گهگاه این سوال ها را بر خود طرح می کند و سوالاتی اصلی و اساسی از این ها برای انسان ها در سیر تاریخ مطرح نبوده است. در متون مختلف فرهنگ بشری نیز به صورت های مختلف این سوال ها مطرح شده است:
در اوستا این گونه از فلسفه خلقت سخن به میان آمده است:
ای آفریننده بزرگ و دانا، از راه خرد و بینش و الهام، راز پدید آمدن آفرینش را از روز اول من بیاموز تا حقیقت را به مردم جهان آشکار سازم.
پروردگارا روان آفرینش تو گله مند است. برای چه مرا بیافریدی؟ چه کسی مرا کالبد هستی بخشید؟
ارسطو نیز ضرورت سوال از راز هستی را به این صورت مطرح کرده است.
آن کسی با خود به مبارزه برخاسته است که نمی خواهد بداند از کجا آمده است و چیست آن ایده آل مقدس که بایستی نفس خود را برای رسیدن به آن ایده آل تربیت نماید.
شمس تبریزی نیز به مریدان خود چنین سفارش می کند:
در بند آن باش که من کیم و چه جوهرم؟ و به چه آمدم و به کجا می روم؟ و اصل من از کجا است؟ و این ساعت در چه ام؟ ورودی به چه دارم؟
انگیزه های سوال از فلسفه خلقت :
هم از آن سو جو جواب ای مرتضی کاین سوال آمد از آن سومر ترا
برای شناخت هر موضوعی در ابتدا باید آن را درست و دقیق مطرح کرد، چرا یکی از اشکالات اساسی در شناخت پدیده ها و امور مختلف عدم طرح صحیح آن ها می بخشد. برای شناخت فلسفه خلقت نیز باید در ابتدا علل و انگیزه هایی را که موجب می شوند، انسان از فلسفه حیات سوال کند مورد قرار داد تا به طرح دقیق این موضوع توفیق پیدا کرد.
اگر بگوییم که اکثر آن هایی که درباره فلسفه خلقت و هدف زندگی اندیشیده ایند، ما راه به جایی نبرده اند بیشتر به این سبب بوده که مساله را درست مطرح نکرده اند سخنی به گزاف نگفته ایم. در این جا به بررسی این موضوع می پردازیم که در چه شرایطی سوال از فلسفه خلقت برای انسان ها مطرح می شود و در چه صورتی سوال از آن پاسخ منطقی پیدا می کند؟!
1 ) ناپایداری زندگی: برخی از افراد هنگامی که به نا پایداری و بی بقایی امور زندگی پی می برند؛ سوال از فلسفه خلقت را برای خود مطرح می سازند. اینان آن گاه که در می یابند روزگار غدار است و بی وفا خوشی های زندگی نیز زود گذر است و بی دوام در این اندیشه فرو می روند که فلسفه زندگی چیست؟ و هدف آفریدگار جهان از خلقت این عالم نا پایدار چه بوده است؟
کسانی که بر اثر ملاحظه نا پایداری زندگی به طرح سوال از فلسفه زندگی و خلقت می پردازند، سوالشان اصیل نیست و تنها حالتی گذارا دارد، زیرا در واقع اینان جویای خوشی و شادی های پایدار هستند. بنابراین اگر لذایذ ی بتواند جای خوشی های از دست رفته آن ه را بگیرد دیگر جویای شناخت فلسفه خلقت نخواهند بود.
2 ) معمای بزرگ : سرانجام زندگی آدمی؛ چه به خوشی و شادی بگذرد و چه به ناخوشی و درد و رنج، مرگ است و نیستی.
در دفتر حیات بشر کس نخوانده است جز داستان مرگ حدیث مسلمی
کیست لحظاتی به سرانجام حیات خویش نیاندیشیده باشد و با ترسیم چهره مرگ در ذهن خود از قیافه هولناک آن بر خود نهراسیده باشد؟ کیست که مرگ یاران و دوستان خود را به چشم خوش ندیده باشد؟
کیست که آرزوی زندگی ابدی را در سر نپرورانده باشد؟
آری آن هنگام که آدمی به پایان زندگی خویش می نگرد و به بن بست مرگ برخورد می کند در این اندیشه فرو می رود که هدف از آفرینش عالم و آدم چیست؟
دارنــده چو ترکیب طبـایع آراست بازار چه سبب فکنوش اندر کم و کاست
گر نیک نیامد شکستن از بهر چه بود ور نیـــک نیامد این صور عیب کــراست.
برخی از افراد انسانی در طول زندگی خود نسبت به معمای خلقت بی تفاوت بوده اند، اما وقتی با مرگ یکی از یاران و عزیزان خود مواجه شده اند به ناگاه در این اندیشه فرو رفته اند که فلسفه خلقت چیست؟ سوال اینان از فلسفه زندگی و آفرینش در حقیقت حالتی گذارا داشته که با فراموش کردن مرگ عزیزان خویش، سوال نیز نادیده گرفته می شود.
3 ) شکست در هدف گیری ها: برای گروهی از افراد انسانی هنگامی سوال از هدف آفرینش مطرح می شود که در هدف گیری های خویش با شکست مواجه شده باشند.
گذران زندگی مستلزم آن است که انسان در زندگی هدف هایی نسبی، که در واقع وسیله هستند، برای خود در نظر بگیرد و برای رسیدن به آن ها بکوشد. اما متاسفانه افراد انسانی، به جای آن که چنین هدف های نسبی را به عنوان وسیله ای برای وصول به فلسفه خلقت در نظر گیرند، آن ها را هدف مطلق حیات به حساب آورده، به آن عشق می ورزند و به نا گریز به هنگامی که با شکست مواجه می شوند، حیاتشان رنگ باخته و زندگی چهره ای تیر و تار به خود می گیرد.
چنین افرادی عموماً طالب موقعیتی هستند که هدف گیری کرده اند، نه آن که جویای فلسفه آفرینش باشند. و از همین جا است که اگر پس از شکست در هدف خویش به موقعیت خود دست یابند، هرگز سوال از فلسفه و هدف زندگی را مطرح نخواهد کرد.
4 ) شرایط نامساعد اجتماعی : نابسامانی های زمانه و شرایط نامساعد اجتماعی نیز موجب می شوند تا افرادی که از زندگی خود ناراضی هستند به فکر شان مساله هدف آفرینش و فلسفه زندگی خطور کند. کسی که بر اثر فقر و فلاکت نا گریز است از صبح تا شب کار کند، فردی که از یک زندگی طبیعی محروم است و کل زندگیش کار و کوشش است و رنج و زحمت، آن هم به بهای از دست دادن طعم واقعی زندگی، به ناچار از خود سوال می کند که حاصل این زندگی و هدف آن چیست؟ کسانی هم هستند که می خواهند وضع موجود خود را بهتر سازند ولی چون موفق نمی شوند، به بیهوده بودن زندگی و بی هدفی جهان آفرینش نظر می دهند.
بسیاری از این افراد اگر به زندگی مورد نظر خود دست یابند، دیگر به طرح سوال از فلسفه آفرینش نمی پردازند، چرا که در اینان در واقع طالب تغییر موقعیت زندگی خود بوده، به خواسته خود نرسیده اند، آن را به حساب سوال از فلسفه و هدف زندگی قرار داده اند.
5 ) سوال حقیقی از فلسفه خلقت : سوال گروه های فوق از فلسفه حیات به پاسخ واقعی نمی رسد، چرا که فلسفه زندگی و آفرینش را جدی و دقیق مطرح نمی کنند، بلکه جویای چیزهایی هستند که چون به دست نمی آورند به سراغ فلسفه حیات می روند.
برای طرح صحیح سوال خلقت از افقی بالاتر به حیات نگریست و خود را از قلمرو و حیات مادی بیرون کشاند و مشرف بر زندگی و شوون آن شد.
بسیاری از افراد انسانی فقط به زندگی طبیعی توجه دارند که حاصل جمع خواب و خوراک و ارضای غرایز طبیعی است و بدون توجه به این که هر یک از این امور دارای هدف روشنی است، می خواهند سراغ فلسفه زندگی را از همین حیات طبیعی بگیرند.
طرفداران فلسفه پوچی به همین اشتباه دچار شده اند؛ زیرا اینان فقط به حیات طبیعی نگریسته و می خواهند فلسفه حیات را از همین حیات به دست آورند. و چون برای این حیات نمی توانند فلسفه ای بدست آورند، لذا به نفی زندگی و معناداری حیات می پردازند.
خلاصه برای آن که بتوان به فلسفه زندگی و هدف آفرینش دست یافت، باید خود را از زندگی طبیعی کنار کشیده و از افقی بالاتر به آن نگریست.
تو کز سرای طبیعت نیم روی بیرون کجا به کوی حقیقت گذر توانی کرد
فلسفه آفرینش از دیدگاه عرفان، فلسفه و کلام :
کسانی که مبداً آفرینش اعتقاد دارند، فلسفه آفرینش را با در نظر گرفتن اعتقاد به خداوند مطرح می کنند. اینان می خواهند بدانند که از نقطه نظر حکمت الاهی چه هدفی را باید برای آفرینش انسان در عرصه هستی در نظر گرفت. در این گفتار دیدگاه عرفا و فیلسوفان اسلامی را در این زمینه مطرح می کنیم.
نظریه عرفا :
جمعی از عرفا معتقدند که هدف از خلقت موجودات ظهور و تجلی خود در جهان ممکنات بوده است. چنانکه مولوی می گوید:
چون مـــراد و حکم یــزدان غفور بود در قدمـــت تجــلی و ظهور
بـــی زضــــدی ضد را نتوان نمود و آن شه بـــی مثل را ضدی نبود
پس خلفیه ساخت صاحب سینه ای تابـــود شاهیـــن را آینـــــه ای
جامی نیز در این باره چنین می گوید:
در آن خلوت که هستی بی نشان بود به کنـــج نیستـــی عالــم نهان بود
وجــود ی بـود از نقــش دویی دور ز گفت و گــــوی مایی و تویی دور
وجــود ی مطلــق از قـید مظــاهر بــه نـور خویشتــــن بر خویش ظاهر
دل آرا شــــاهدی در حجلـه غیبت مـنزه دانــش از هـــــر تهمت و عیب
بـــرون زد خیمه زاقلیــم تقــدس تجلی کــــرد در آفـــــاق و انفــس
بـــه هـــر آینــه ای بنمود رویـی به هر جا خواست از غیب گفت و گویی
عرفا بر این عقیده اند که وجود یکی است و این وجود ظاهری دارد و باطنی. باطن این وجود واحد نور است و هر ان چه در این عالم وجود دارد، پرتوی از این نور است. همه آثار موجودات ناشی از این نور است.
ظاهر این وجود، تجلی این نور است. چون این نور اراده کرد که جمال خود را ببیند و صفات خود مشاهده کند، تجلی کرد و در واقع موجودات این عالم مظاهر صفات این نور هستند. این نور هر چند واحد است، اما چون صفات بسیار دارد، کثرات عالم وجود مظاهر وجود این صفات هستند.
در میان مظاهر حق تعالی، عرفا دو مظهر را از همه قوی تر می دانند. یکی انسان کبیراست و دیگری انسان صغیر.
انسان کبیر همان آسمان ها و زمین است و انسان صغیر نیز انسان کامل است. انسان کامل هم زنده و زبده و خلاصه موجودات است. انسان کبیر مظهر قدرت حق تعالی است و انسان صغیر مظهر علم حق تعالی.
حق تعالی به ذات خود صفات و افعال خود را به حکم اولیت و باطنیت مشاهده می کرد، ولی چون خواست که ذات و صفات و افعال خود را به حکم آخریت و ظاهریت مشاهده کند، انسان را خلق کرد، چرا که انسان استعداد وجود ی آن را داشت تا به وسیله آن سر حق برای ظاهر شود.
اگر سوال شود پیش از خلقت عالم و آدم به ذات و صفات خود بصیر آگاه بود، پس چرا دوباره خواست تا خود را به وسیله خلقت انسان مشاهده کند؟ پاسخ ابن عرفی این است که در دیدن دو گونه است:
یکی آن که چیزی ذات خود را در خود ببیند و دیگر آن که ود را در چیز دیگری مشاهده کند که آن چیز مانند آینه باشد تا آن چیز را چنان که هست نشان دهد. بنابراین، حق تعالی انسان را برای آن آفریده تا هر گاه بر وی تجلی کند. ذات و صفات خود را به خود ببیند.
با این بیان عرفا، حق تعالی را بی نیاز از خلق نمی دانند، چرا که عرفا اعتقادند که هم خلق به خدا نیازمند است و هم خدا به خلق. البته نیازمندی خالق به خلق، غیر از نیازمندی خلق به خالق است. خلق از نقطه نظر فقر ذاتی، نیازمند به خلق تعالی است. در حالی که حق تعالی از نظر ذات نیازی ندارد تا به خلق نیازمند باشد. پس ملاک نیازمندی در این جا چیست؟ و اصولاً حق تعالی از چه جهت نیازمند به خلق است؟ پاسخ این عربی این است که حق تعالی چون واجب الوجد است از نظر ذات نیازمند به آفرینش موجودات نیست، بلکه نیاز وی از جهت ظهور و تجلی است. و یعنی از این جهت نیاز به خلق دارد که می خواهد اسماء و صفات خود را در موجودات و اعیان خارجی مشاهده کند. به عبارت دیگر می توان گفت در این جا نیازمندی حق تعالی به خود است نه به دیگری . یعنی او به خودش نیازمند است نه به دیگران، از آنجا که عالم و همه موجودات، فعل حق تعالی به شمار می روند، تجلی حق تعالی در عالم خارج با نیازمندی او به ظهور و تجلی در مواقع نیازمندی او به افعال خود به شمار می رود، نه نیازمندی به غیر.
موجودی هم که شایستگی و استعداد آن را دارد تا حق تعالی در او تجلی کند و اسماء و صفات خود را در آن ببیند انسان کامل است که عرفا از وی به اسامی گوناگون یاد کرده اند. نظیر کون جامع . این کون جامع در واقع آینده ای است که حق تعالی می تواند به وسیله آن ذات و صفات و افعال خود را پس از تجلی در وی مشاهده کند. و در واقع به خاطر همین انسان کامل است که حق تعالی آدم و عالم را آفریده است. عرفا در بحث از تجلی حق تعالی به حدیث قدسی زیر تمسک جسته اند.
کُنت کَنزاً مَخفیاً فَاحبَیت اَن اُعرَف فَخَلَقتُ الخَلق لکیَ اُعرَف
من یک گنج مخفی بودم، خواستم شناخته شوم، مخلوقات را آفریدم.
گنج مخفی بذر پری چاک کرد خــاک را تابان تر از افلاک کرد
گنج مخفی بذر پری جوش کرد خاک را سلطان اطلس بوش کرد
عرفا در تفسیر حدیث فوق مطالب مهمی را بیان داشته اند که طرح آن ها در بحث از فلسفه خلقت ضروری است :
مراد از «کنز مخفی» که در حدیث آمده مقام و مرتبه ای است که در آن اثری از تعیّن و تقید نیست. یعنی لا تعینی محض است. این مرتبه را «مرتبه هویت» نامیده اند. و این هم که در حدیث آمده، کنت کنزاً (من گنج پنهانی بودم) در واقع اشاره ای است به مرتبه هویت که مرتبه لا تعینی و اطلاق ذاتی حق تعالی است.
پس از این مرتبه، ذات حق تعالی برای خودش تجلی پیدا می کند. و به این ترتیب نخستین تعین ذاتی تحقق می یابد. در این مرتبه، ذات حق تعالی کمالات ذاتیه خود را به نحو اجمال و بساطت در خود مشاهده می کند. این مرتبه را عرفا مرتبه / حدیث نام نهاده اند. چون در این مرتبه، صفات و کمالات حق تعالی از یکدیگر تمیز داده نمی شود، یعنی به نحو تفصیل صفات گوناگون خدا مانند علم و قدرت و حیات و سمع مشاهده نمی شود، بلکه به نحو وحدت و بساطت شهود می شود، ذات خداوند کنز مخفی است یعنی مخفی بودن حق تعالی به معنای آن است که صفات و کمالاتش در این زمینه به نحو اجمال است نه به تفصیل.
کلمه «فاحسبت» که در حدیث آمده است، اشاره به مقام و مرتبه ای دارد که از آن به «تجلی عشقی» نام برده شده است. توضیح آن که : چون ذات حق تعالی سراسر کمال است و جمال و کمالات او فوق لایتنا ها است و همچنین حق تعالی مدرک ذات خود است، پس حق تعالی عاشق و محب ذات خود است، چرا که ملاک عشق و ابتهاج ادراک کمالات است و از آن جا که حق تعالی هم دارای کمالات بی نهایت است و هم کمالات خود را درک می کند، پس عشق و ابتهاج وی به ذاتش، فوق هر گونه عشق و ابتهاج است. تا این جا حق تعالی دو تجلی کرده است. یکی تجلی علمی احمالی که در آن تجلی صفات و اسماء خود را به نحو اجمال مشاهده کرده است و دیگری تجلی عشقی که نمایانگر حب ذات او به خویشتن است.
سایه معشوق اگر افتاد بر عاشق چه شده ما به او محتاج بودیم او به ما مشتاق بود.
پس از این دو تجلی، تجلی سوم تحقق پیدا می کند. یعنی در این مقام، حق تعالی صفات و کمالات خود را به نحو تفصیل مشاهده می کند. به بیان دیگر بر اثر تجلی عشقی، صفات و کمالات خداوند یکدیگر متمایز می شود، به طوری که می توان گفت حق تعالی عالم است. قادر به امر حی است و سمیع – بصیر است و مرید و متکلم . این مقام و مرتبه را مرتبه واحدیت نامیده اند و به اسامی هفت گانه فوق، یعنی عالم و قادر وحی و ... اسماء سبعه یاد کرده اند.
عرفا معتقدند که برای هر اسمی از این اسماء لوازمی است که به آن ها اعیان ثابته گفته می شود. به طور مثال، مفهوم معلوم از لوازم اسم عالم است و مقدور از لوازم اسم قادر و هر یک از این معانی تحت اسم مربوط به خود واقع است.
جمله این اعیان ثابته به وجودی واحد و بسیط در ذات خداوند موجودند. یعنی همه مقدورات و معلومات و مسمومات و ... در ذات خداوند به وجودی واحد موجودند.
خلاصه آن که، حب ذات به ذات (تجلی عشقی) موجب تجلی اسماء و صفات می شود و این تجلی نیز مستلزم اعیان ثابته – که از لوازم آن اسماء به شمار می رود – است. پس از این مرتبه، نوبت به تجلی چهارم می رسد که بر اثر آن، اعیان ثابته در جهان هستی، تحقق عینی پیدا می کند. جمله «فخلقت الخلق» به همین تجلی اشاره دارد.
کلمه خلق نیز در واقع نمایش گر اضافه اشراقیه ذات حق تعالی است. یعنی همه موجودات از مبدا وجود – که ضیامن علی الاطلاق است – صادر شده اند. از آن جا که موجودات وجودی مستقل از خود ندارند و وجود شان عین الربط به حق است جمله «فخلقت الخلق» نشان گر اشراق تجلی وجود حق تعالی است. مراد از جمله لکی اعرف نیز که در پایان حدیث آمده، غایب و هدف خلقت است که همان ظهور و هویدایی ذات مبدا فیاض است. به گفته عارف وارسته آیه الله شاه آبادی :
در بیان جمله لکی اعرف، گوییم نمایت و نتیجه خلقت پرودگار ظهور و هویدایی خودش می باشد و به عبارت دیگر از برای ذات مقدسش دو ظهور و جلوه است : یکی ظهور و جلوه علمی در مرتبه واحدیت به نحو کثرت اسمایی و صفاتی در وحدت حقه حقیقیه وجودیه، و دیگر ظهور و جلوه فعلی پرودگار که عبارت از مشیت و رحمت واسعه او است و او ظهور وحدت کلیه حق است در کثرت تعینات و اسماء ظاهره پرودگار، و مقام «لکی اعرف» همین ظهور ثانوی است. و خلاصه آن که غرض و داعی در ایجاد اولاً و با لذات ظهور و هویدایی ذات مقدسش می باشد و لکن ثانیاً و بالعرض ظهور و تعینات ماهیات ممکنه است که مترتب بر ظهور و هویدایی خودش می باشد.
پس مفاد جمله «فخلقت الخلق لکی اعرف» این است که پس از خلق نمودم ، این که ظاهر و هویدا شوم نه این که کسی مرا بشناسد و معروف احدی شوم . پس باید گفت شناسایی خلق ذات مقدسش را غایب ایجاد و نتیجه خلقت نیست و اگر کسی هم او را نشناسد، هر آینه غایت و مقصود از خلقت و ایجاد حاصل است.

نظریه فلاسفه :
فلاسفه اسلامی هدف آفرینش انسان را بر مبنای ضیافت الاهی مطرح می سازد. به این بیان که خدا هستی مطلق و وجود صرف است و از جمیع کمالات وجودی نیز برخوردار است. چنین وجودی منشاء و سر چشمه تمام خیرات و فضایل و کمالات است.
ذات احدیت واجد همه صفات کمالیه است و هیچ نقص و عینی در ذات پاک او راه ندارد. او وجودی بحث و بسیط است که تعدد و ترکب در ذاتش راه ندارد. صفات کمالیه عین ذات او است. صفاتی چون علم، حکمت، قدرت، عدل و ... همه عین ذات او هستند و این صفات هیچ گاه زاید بر ذات او نمی باشند. سر تا سر وجود او علم است و قدرت و در عین حال حکمت است و عدل. وجودی از همان نظر که عین عدل است، از همان نظر هم عین قدرت است و حکمت.
ذات واجب الوجود از آن جهت که کامل و تمام است، فیاض علی الاطلاق است، چرا که لازمه کمال، فیاضیت است و هر موجودی که کامل باشد، فیاض نیز هست و هر وجودی که ناقص باشد از فیض بخش تهی است. بنابراین واجب الوجود که کمال مطلق است و غنی با لذات، فیاض مطلق هم هست. بنابراین فیاضیت مطلقه حق تعالی ایجاب فیض بخشی می کند و جهان آفرینش نیز محصول عالیه فیض او است . بنابراین چون خداوند واجب الوجود است، لازمه واجب الوجود بودن او آن است که همه کمالات را داشته باشد که از جمله کمالات او فیض بخشی است و جهان خلقت نیز نتیجه فیض وجود او است.
دارا بودن همه صفات و کمالات  واجب الوجود = خدا
آفرینش جهان نتیجه صفت فیاضیت  فیض بخشی یکی از کمالات است.
خلاصه آن چه که از مبدا وجود صادر می شود، صدورش بر اساس فیض وجودی آن مبدا است. از آن جا که همه موجودات از ذات احدیت کسب فیض می کنند، هیچ یک از آن ها به هیچ وجهی از وجوه، نه سبب وجود اوست و نه غایب وجود او و نه موجب کمالی برای او است. چرا که در غیر این صورت نمی توان از خدا به عنوان وجودی کامل و مطلق یاد کرد.
همان طور که گفته شد، فیاضیت الاهی لازمه ذات او است و این گونه نیست که خداوند دارای دو وجود باشد. یکی ذات او و دیگری وجودی که منشاء فیض است. بلکه ذات او از آن جهت که ذات است، از همان جهت هم فیاض علی الاطلاق است. بنابراین فاصله و تقدم و تاخیری میان ذات و فیاضیت او وجود ندارد تا بتوان گفت که فیاضیت او همیشگی و قدیم نیست، بلکه از آن جا که ذات خداوندی قدیم است و ازلی فیاضیت او نیز قدیم و ازلی است.

پاسخ یک اشکال :
بر نظریه فیاضیت اشکالی مطرح شده که به بررسی آن می پردازیم، اشکال این است که اگر به ضیافیت الاهی اعتقاد پیدا کنیم لازم می آید که جهان آفرینش را قدیم بدانیم نه حادثه، زیرا فیاضیت خداوندی قدیم است . به عبارت دیگر، اگر جهان را حادث بدانیم مساله فیاضیت الاهی منتهی می شود، زیرا این مساله مطرح است که مبدا آفرینش قبل از حدوث جهان چه می کرده و چرا از فیض بخشی محروم بوده است و اگر هم فیاضیت الاهی را قدیم بدانیم لازم می آید که جهان آفرینش قدیم باشد.
اشکال از این جا ناشی شده که اولاً برخی فیاضیت الاهی را مساوی با آفرینش عالم طبیعت می دانند. در صورتی که اگر ما به مساله مراتب وجودی عالم دقت کنیم و جهان طبیعت را مرحله ضعیفی از دیگر عوالم وجود بدانیم ، هیچ گاه این اشکال مطرح نخواهد شد.
توضیح آن که : عالم هستی دارای مراتب وجودی است که مرتبه ما فوق بر مرتبه مادون خود مشرف است و بر آن احاطه وجودی دارد. همچنین هر مرتبه ای نسبت به مرتبه بالای خود محاط بوده و قایم به آن می باشد. در قوس نزول و مراتب وجودی هستی، جهان طبیعت که عالم ناسوت نامیده شده است، پایین ترین مرتبه وجودی را دارا است و همه عالم وجود بر آن احاطه دارند. عالم ناسوت از نظر مرتبه وجودی بسیار ضعیف است، چرا که از قوه و فعل، ماده و صورت تشکیل شده است و مرتبه ای پایین تر از آن متصور نیست. بالاترین مرتبه نیز عالم لاهوت یا الوهیت است که ذات مقدس حق را شامل است و عظیم ترین و کامل ترین عوالم وجودی به شمار می رود. در فاصله میان عالم لاهوت و عالم ناسوت، در منابع دینی و فلسفه اسلامی عوالم دیگری ذکر شده است که عبارتند از :
عالم عقل یا عالم جبروت که مرتبه مادون عالم الوهیت است.
عالم مثال یا عالم ملکوت که مرتبه مادون عالم جبروت و ما فوق عالم ناسوت است. این عالم مانند جهان طبیعت، جسمانی است ولی بر خلاف آن مادی نیست. یعنی دارای جسم است، ولی از قوه حرکت و زمان و مکان مجرد است. این عالم همان گونه که از جنبه جسمانی شبیه عالم طبیعت است از جنبه تجرد شبیه عالم عقل است. بنابراین عوالم وجود را در قوس نزول می توان به صورت زیر ترسیم کرد :
عالم لاهوت (الوهیت)
عالم جبروت (عقل)
عالم ملکوت (مثال)
عالم ناسوت (طبیعت)
به هر جهت منظور از طرح مطالب فوق این است که فیض باری تعالی تنها به عالم طبیعت تعلق پیدا نمی کند تا این اشکال مطرح شود که خداوند قبل از جهان چه می کرده است؟ اصولاً آن هایی که این اشکال را مطرح می سازند، در ابتدا گمان می کنند که هستی منحصر به عالم طبیعت است و سپس نتیجه می گیرند که فیض خداوندی نمی تواند دایمی باشد، در حالی که طبق مطالب فوق هستی منحصر به عالم طبیعت نیست، بلکه هستی دارای مراتببی است که نازل ترین مرتبه آن عالم طبیعت است و غیر از آن عوالم دیگری وجود دارد که فیض الاهی قبل از پیدایش عالم طبیعت به آن عوالم تعلق داشته است.
ثالثاً می دانیم که خداوند واجب الوجود با لذات است و در جای خود اثبات شده که واجب الوجود با لذات، واجب الوجود من جمیع الجهات و الحیثیات است و از جمله جهات و حیثیات وجودی او، فاعلیت او است. بنابراین صدور و افاضه وجود از مبدا وجود واجب و ضروری است. یعنی چون ذاتش ضرورت ازلی دارد، پس ایجاد او هم ضرورت ازلی دارد و اگر چنین نباشد به ناگریز امکان در او راه می یابد. یعنی امکان در جهت فاعلیت او راه پیدا خواهد کرد و امکان در فعل او نیز موجب امکان در ذات او خواهد شد به بیان دیگر، اگر بگوییم حق تعالی از ابتدا فیض بخشی نکرده و بعداً دست به ایجاد زده است، صفت امکان را برای او اثبات کرده ایم، چرا که در این جا خدا را واجب الایجاب ندانسته و سلب فعل از او نیز موجب امکان خواهد شد.
ممکن است در این جا کسی سئوال کند که پس چرا در حدیث آمده : کان اللهَ وَ لَم یَکُن مَعَه شی؛
«خدا بود و با او هیچ نبود»
آیا این حدیث دلالت بر آن دارد که مدت ها خداوند افاضه فیض نکرده است؟ در پاسخ باید گفت که معنای حدیث این نیست، بلکه مراد آن است که غیر از ذات اقدس الاهی چیزی باید گفت که از ذات او ناشی شده است، به بیان دیگر، همه موجودات از او بوده و هیچ موجودی معیت وجودی با او ندارد.
همه موجودات از صفت امکان به معنی الفقر برخوردار بوده و تنها خدا است که قیوم و واجب الوجود است بر همین اساس که وقتی در حضور مبارک امام کاظم (ع) این حدیث خوانده می شود، حضرت می گویند: الان کَماکَان
یعنی حالا هم همین طور است و غیر از ذات اقدس او چیزی وجود ندارد و همه چیز ها از او سر چشمه می گیرند.
دیدگاه ملاصدرا :
ملاصدرا براساس مبانی فلسفی خود موفق شده تا آراء عرفا و فیلسوفان را جمع کند. وی در ابتدا از خداوند با عنوان «فاعل بالتجلی» یاد می کند.
فاعل بالتجلی، فاعلی است که دارای اراده و آگاهی بوده و هم به خودش و هم به فعلش عالم است و از علم به ذاتش نیز فعلش تحقق پیدا می کند. علم به ذاتش، منشاء علم به فعلش می باشد. علم او علم تفضیلی است و از علم به فعلش، خود فعل تحقق پیدا می کند.
برای درک این نوع فاعل می توان نفس انسانی را مثال زد، چرا که نفس انسانی مبدا همه کمالات و افعال بوده و با علم حضوری به خود، علم تفضیلی به کمالات و افعال دارد.
بنابراین در فاعلی بالتجلی:
الف ) فاعل دارای اراده و آگاهی است.
ب ) علم به ذات منشاء علم به فعل می شود و علم به فعل نیز منشاء تحقق خود فعل می گردد.
ج ) منشاء فاعلیت فاعل و انگیزه تحقق فعل صرف علم فاعل به ذاتش می باشد.
د ) علم فاعل به فعلش عین ذاتش می باشد.
هـ ) علم فاعل به فعل هم قبل از تحقق فعل و هم بعد از تحقق آن علم تفضیلی است.
خلاصه ملاصدرا براساس مبانی فلسفی خود به بررسی فاعلیت خداوند پرداخته و به خوبی توانسته اثبات کند که خداوند «فاعل بالتجلی» است. ملاصدرا با طرح قاعده «بسیط الحقیقه کل الحقایق» توانسته نظریه عرفا را که می گویند عالم تجلی وجود حق تعالی است با نظریه فلاسفه که براساس فیاضیت الاهی پیدایش عالم را توجیه می کنند جمع کند. استدلال ملاصدرا را به صورت زیر می توان بیان کرد:
1 ) حق تعالی بالذات، علت العمل اشیاء و مبداً همه حقایق وجودی است.
2 ) حق تعالی به ذات خود عالم است.
3 ) علم تام به علت مستلزم علم تام به معلول است.
4 ) نتیجه آن که: خداوند که علت نامه همه حقایق وجودیه است و علم به ذات خود نیز دارد، نا گریز علم به همه مخلوقات و موجودات که معلومات وی هستند دارد، یعنی علم خداوند به ذات خود، که عین ذاتش می باشد، علم به اشیاء به نحو اکمل و اتم است. و حضور وی نزد ذاتش مساوی است با حضور همه موجودات نزد ذات وی این نکته را نیز باید در نظر داشت که چون حق تعالی وجود صرف و صرف وجود است و از نظر شدت کمالات وجودی فوق الایتناها است و علم وی نیز جزو ذات وی است، یعنی علم وی عین ذاتش می باشد، پس علم حق تعالی، اتم و اکمل علوم و اداراکات است و هیچ مرتبه ای از مراتب علم نیز که کمال محسوب شود، نمی تواند در ذات وی نباشد. در واقع آن ها که علم تفضیلی الاهی را قبل از خلقت برای ذات باری تعالی در نظر نمی گیرند نقصی را نادانسته برای او تصور کرده اند.
به عبارت دیگر، اگر حق تعالی در مرتبه ذاتش و قبل از خلقت به همه اشیاء و مخلوقات و معلومات خود به نحو اتم و اکمل علم ندانسته باشد، در واقع قصور و نقصانی در ذات وی راه یافته است، یعنی جهل و نادانی به ذات او راه پیدا کرده است.
علم حق تعالی به ما سوای خود به صورت، صور مرتسمه در ذات نیست، چنان که بوعلی گمان کرده است، بلکه عبارت است از وجود معانی کثیره علمیه ای که منظور در ذات حق تعالی هستند و طبق اصول چهار گانه فوق نیز، موجودات این معانی کثیره نیز به نحو بساطت و به وجود و حدانی در ذات تعالی است و دیگر در آن مقام اثری از تشخصات و تعینات خاص هر موجودی نیست. یعنی آن که همه موجودات و حقایق وجودیه نزد ذات باری تعالی حضور و انکشاف دارند و حضور آن ها نزد حق تعالی به اتم انحاء حضور و انکشاف است که البته انکشاف حقایق و موجودیت را در مرتبه ذات حق تعالی که بر طبق نظام وجود است، علم بسیط یا علم عنایی یا عنایت الاهیه می گویند.
در واقع چون علم حق تعالی فعلی است، نه انفعالی، یعنی علم وی علت تحقق معلول های خارجی و موجودات است، پس علم وی به نظام اتم اشیاء موجب تحقق آن نظام یعنی عالم هستی است.
هدف آفرینش از دیدگاه قرآن :
در چند آیه از ایات قرآنی به فلسفه خلقت اشاره شده است که به بررسی آن ها می پردازیم.
انّی جاعل فی الاَرض خَلیفَهٌ
همانا من در روی زمین جانشین قرار خواهم داد.
هُوَ الَّذی جَعَلَکُم خَلائف الاَرض
او است خدایی که شما را جانشین روی زمین قرار داد. (انعام 165)
بنابر آیات فوق، که پیرامون خلقت انسان نازل شده، هدف آفرینش انسان خلافت و جانشینی خدا است.
منظور از جانشینی خدا نیز این است که خداوند پرتوی از صفات خود را در درون انسان ها به ودیعه نهاده است که اگر استعدادها به فعلیت برسندف انسان به والاترین مراحل کمال دست خواهد یافت. بنابراین، طبق این آیات، هدف از خلقت، انسان کامل است.
قُل ان صَلاتی و نُسُکی و مَحیای و مَماتی لله رَب العالَمین
بگو؛ نماز و عبادات، زندگی و مرگ من، همه از آن پروردگار جهانیان است.
بنابر آیه فوق، زندگی و عبادت و حتی مرگ یک انسان از آن خدا است. بنابراین انسان باید در تمام حال بندگی خدا را کند.
وَ ما خَلَقت الجن وَ الانس الاّ لیَعبُدوُن .
و من جن و انس را نیافریدم مگر آن که مرا عبادت کنند.
بنابر آیه فوق، هدف خلقت انسان عبادت و بندگی خدا است. یعنی انسان باید تن به بندگی خدا و عبودیت وی داده و جز در برابر او در برابر هیچ کس سر فرود نیاورد. با مطالعه آیه فوق چند نکته قابل ذکر است:
1 ) در این آیه جمله الا لیَعبُدوُن دلالت بر آن دارد که خلق عابد خدا باشند، نه این که او معبود خلق باشد، چرا که می گوید تا مرا بپرستند نه آن که من پرستش شوم.
2 ) عبادت هدف خلقت جن و انس در نظر گرفته شده است نه آن که تنها هدف انسان باشد و این که در آیه در ابتدا جن را مطرح کرده به این جهت است که جن قبل از خلقت انسان بوده است. در سوره حجر آیه 27 در این باره چنین می گوید: «و الجان خلقناه من قبل من نار السموم جن را قبل از این نار سموم و زهر آگین آفرزییم.»
3 ) منظور از عبادت نیز عبادت تکوینی نیست، چرا که همه موجودات جهان آفرینش به زبان تکوین عبادت او را می کنند.
سَبِّح لله ما فی السِّموات وَ ما فی الاَرض و اگر منظور قرآن عبادت تکوینی بود، دیگر نمی بایست فقط از جن و انس نام ببرد.
انّا لله وَ انّا الَیه راجعُون
ما از خداییم و بازگشت ما به سوی او است.
آیه مزبور هم مبدا انسان را خدا می داند و هم مقصد وی را، چه آن که آغازش از خدا است و پایان و سرانجامش نیز به سوی او است. بر طبق این آیه، هدف انسان سیر به سوی خدا است. با دقت در آیه ملاحظه می کنیم که کلمه الیه آورده شده نه فیه تا اشتباهاً مثل بعضی از صوفیه، هدف انسان را فانی شدن در حق تعالی بدانیم آیه می گوید انسان سیر به سوی او دارد. یعنی سیر به سوی کمال بی نهایت، انسان باید با حرکت و شدن های تکاملی خوی، خود را به سوی خدا برساند.
وَ لله مُلک السِّموات وَ الاَرض وَ ما بَینَهُما وَ الَیه المَصیُر
ملک آسمانها و زمین و آن چه در آن است از خداست و همه به سوی او در حرکت هستند.
وَالَی الله المَصیُر
و بازگشت به سوی خداست.
وَالَی الله تُرجَع الاُمُور؛
امور به سوی خدا باز می گردند.
وَالَی الله تَصیرُ الاُمور؛
همه کارها و امور به سوی او در حرکت هستند.
ثُم الی رَبِّکُم تُرجَعُون؛
پس به سو پروردگارتان بازگشت خواهید کرد.
الی الله مَرجَعُکُم؛
بازگشت همه شما به سوی خدا است.
یا اَیُّهَا الانسان اَنَّک کارح الی رَبِّک کَدحاً فَمُلاقیه؛
ای انسان، همانا تو با تلاش ها و شدن ها، رهسپار پیشگاه پروردگارت هستی و به دیدار او نایل خواهی شد.
آیه فوق نیز انسان را کادحی می داند که به سوی مبدا وجود در حرکت و تلاش است.

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  41  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید