دانلود مقاله تعیین برخی ویژگی های فیزیکوشیمیایی و ردیابی سرولوژیکی جدایه ایرانی ویروس کوتولگی زبر ذرت

اختصاصی از فی دوو دانلود مقاله تعیین برخی ویژگی های فیزیکوشیمیایی و ردیابی سرولوژیکی جدایه ایرانی ویروس کوتولگی زبر ذرت دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

چکیده
ویروس کوتولگی زبر ذرت (maize rough dwarf virus – Iranian isolate , mrdv-i) یکی از ویروس های مهم در استان فارس محسوب می شود . رابطه این ویروس با ویروس های مشابه در داخل و خارج از ایران هنوز روشن نشده و ردیابی سرولوژیکی آن در سطح وسیع نیز هنوز امکان پذیر نگردیده است . هدف از تحقیق حاضر خالص سازی ویروس ، تهیه آنتی سرم بر علیه آن ، شناسایی میزبان های طبیعی و امکان ردیابی منابع آن در طبیعت و مطالعه برخی ویژگی های فیزیکوشیمیایی آن بود . خالص سازی MRDV-I از طریق سانتریفوژ کردن افتراقی و استفاده از ستون سوکروز دارای شیب چگالی انجام شد . آنتی سرم ویروس با تزریق زیر پوستی آموده خالص سازی شده ویروس به خرگوش تهی و مورد استفاده قرار گرفت . پیکره های MRDV-I در الکترون میکروسکوپ فاقد کپسید خارجی بودند و قطری در حدود 48 نانومتر داشتند. الکتروفورز پروتئین ساختمانی ویروس و متعاقب آن آزمون Westem blot سه پروتئین به اندازه های 113،119،138 دالتون را مشخص کرد . الکتروفورز آر.ان.ای وجود ده قطعه ژنوم را نشان داد هر چند که قطعه دوم ضعیف تر از سایر قطعه ها به نظر می رسید . این ویژگی ژنوم MRDV-I مشابه خصوصیات گزارش شده در منابع برای فیجی ویروس ها و به ویژه جدایه های دیگر MRDV بود . براساس نتایج ELSA گیاهان زراعی گندم و برنج و علف های هرز دژگال ، پنجه مرغی ، ارزن وحشی ، جو موشی ، اویارسلام و ارزن دم روباهی به عنوان میزبانان طبیعی MRDV-I شناخته شدند . تمام گیاهان آلوده گونه های مزبور درجاتی از کوتولگی را در مقایسه با گیاهان ظاهراً سالم نشان می دادند . آلودگی به MRDV-I در جو و علف های هرز دائمی چمن ، قباق و مرغ تشخیص داده نشد . آنتی سرم بدست آمده همچنین قادر به ردیابی MRDV-I در تک زنجره های UNKANODES TANASIJEVICI و LAODELPHOX STRIATELLUS بود . زنجرک های با غلظت بالای ویروس در اوایل بهار در مزارع ذرت ردیابی شدند . با توجه به اطلاعات بدست آمده به نظر می رسد منبع پایداری این ویروس از سالی به سال دیگر زنجرک های ناقل و یا گیاهان دائمی دیگر تیره غلات غیر از گیاهان مطالعه شده در تحقیق حاضر هستند .
واژهای کلیدی : فیجی ویروس ، خالص سازی ویروس ، کوتولگی زبر ذرت ، ذرت ، ناقلین ویروس

مقدمه
بیماری ویروسی کوتولگی زبر ذرت (Maize rough dwarf) اولین بار در سال 1949 در ایتالیا توجه محقیقن را به خود جلب نمود (رجوع شود به conti 1983) .سپس بیماری مشابهی با اسامی مختلف در مزارع ذرت فرانسه ، پرتغال ، اسپانیا ، سوئیس ، سوئد و اسرائیل مشاهده گردید (conti 1983) . در ایران بیماری کوتولگی زبر ذرت برای اولین بار در سال 1360 به عنوان یکی بیماری ویروسی در مزارع مختلف ذرت فارس شناخته شد (Izadpanah et al.1983) . میزان آلودگی در مزارع مختلف ذرت طبق یک برآورده مقدماتی در سال 1360 بین صفر و 35 درصد بود . در سال 1362 میزان آلودگی در برخی در برخی مزارع بع 50 درصد نیز می رسید . در سالهای بعد میزان آلودگی به این ویروس کاهش یافت اما از سال 1382 به این طرف ، مجدداً طغیان وسیع آن مخصوصاً در شمال فارس موجب خسارات سنگین شد ، میزان آلودگی بعضی از مزارع از 80 درصد تجاوز کرد و میزان خسارت ناشی از آن به صد درصد نزدیک شد .
عامل بیماری کوتولگی زبر ذرت در کشورهای اروپایی و اسرائیل ویروسی از جنس Fijvirus ( تیره Reoviridae) به نام (MRDV) Maize rough dwarf virus شناخته شده است . دو ویروس دیگر با علائم و مشخصات مشابه در غلات گزارش شده اند ، یکی به نام mal de rio cuarto virus در ذرت از آرژانتین و دیگری به نام (RBSDV) Rice black – streaked virus در برنج از جنوب شرقی آسیا . هر دو ویروس از لحاظ تاکسونومیکی به MRDV نزدیک هستند (Van regenmortel et al .2000) .RBSDV در چین علاوه بر برنج ، ذرت را نیز آلوده کرده و در آن علائم کوتولگی زیر ایجاد می کند (Azuhata et al . 1993) .
در سالهای اخیر یک بیماری مشابه در مزارع برنج استان مشاهده و عامل آن ویروسی از جنس Fijivirus تشخیص داده شد . این ویروس موقتاً بنام کوتولگی گال سیاه برنج (Rice black gall dwarf virus,RBGDV) نامیده شد (kamran et al.2000) . همزمان با طغیان MRDV در شمال فارس ، RBGDV نیز در مزارع برنج به ویژه در حوزه سد درودزن طغیان نموده و موجب نگرانی کشاورزان شد . تعیین رابطه این دو ویروس می تواند نقش موثری در طراحی روش های کنترل بیماری داشته باشد . هدف از تحقیق حاضر مطالعه برخی جنبه های بیولوژیکی و سرولوژیکی MRDV-I از طریق خالص سازی و تهیه آنتی سرم آن و تعیین برخی ویژگی های فیزیکوشیمیایی این ویروس می باشد . قبلاً گزارشی دربار خالص سازی مخدود این ویروس در ایران منتشر شده است (Behjatnin & izadpanah 1991).

روش بررسی
خالص سازی ویروس
برای خالص سازی MRDV-I از بوته های ذرت با آلودگی طبیعی استفاده شد .بوته های جوان با علائم واضح کوتولگی زیر شامل کوتولگی شدید گیاه توأم با راست ایستادن برگ ها و گال های پشت برگ ( شکل 1 ) از مزارع باجگاه واقع در 15 کیلومتری شمال شیراز جمع آوری و به آزمایشگاه منتقل شدند . سعی شد که بوته ها فاقد علائم ویروس ها و عوامل بیماریزای دیگر ذرت باشند . خالص سازی از بافت ریشه ذرت طبق روش وتر و همکاران (wetter et al.1969) با تغییراتی انجام گرفت . در هر نوبت خالص سازی 200 گرم بافت ریشه پس از شستشوی کامل با آب ، در یک حجم بافر استخراج (0.3 M NA2HPO4 , 0.01 M NA2SO3 , 0.001 M EDTA)همگن سازی شد . به همگنه بدست آمده نیم حجم کلروفوم اضافه و به مدت 10 دقیقه به هم زده شد . پس از سانتریفوژ کردن در سرعت پائین (4500 دور در دقیقه به مدت 10 دقیقه ) ، رونشین جدا و به مدت 90 دقیقه در 27000 دور در دقیقه در گردان شماره 30 بکمن سانتریفوژ شد . رسوب حاصل در 2 میلی لیتر بافر فسفات 02/0 مولار ، 5/7 =PH ، حل و به مدت یک شب در دمای C 4 روی بهم زدن مغناطیسی به هم زده شد . پس از سانتریفوژ کردن مخلوط در سرعت کم ، رونشین حاصل روی ستون سوروز دارای شیب چگالی (60-10 گرم سوکروز در 100 میلی لیتر بافر ) قرار داده و در گردان SW28 بکمن به مدت 45 دقیقه با سرعت 28000 دور در دقیقه سانترفوژ شد . لایه محتوی ویروس از ستون سوکروز جدا و در گردان 100 بکمن در 50000 دور در دقیقه سانتریفوژ گردید . رسوب حاصل در 400 میکرولیتر بافر فسفات 01/0 مولار ، 5/7 = PH ، حل شد و به عنوان آموده ویروس خالص سازی شده مورد استفاده قرار گرفت .

اسپکتروفتومتری
طیف جذبی ویروس خالص سازی شده در ناحیه ماوراءبنفش با استفاده از اسپکتروفتومتر SPEKOL UV بدست آمد . برای تعیین غلظت ویروس از ضریب جذب 4 و میزان جذب آموده ویروس در 260 نانومتر استفاده شد .
الکترون میکروسکوپی
از آموده های ویروس در مراحل مختلف خالص سازی نمونه هایی تهیه و در الکترون میکروسکوپ Leo 906E مورد بررسی قرار گرفت . به این منظور نمونه هایی روی پولک های مسی یا نیکلی پوشش داده شده با فرموار قرار داده شدند و با یورانیل استات رنگ آمیزی منفی گردیدند .
سرولوژی
آنتی سرم اختصاصی چند همسانه ای MRDV-I به روش هپتون و همکاران (Hampoton et al.1990) تهیه شد . چهار تزریق از آموده تازه ویروس امولسیون شده با آجوانت ناقص با فواصل یک هفته در زیر پوست گردن یک خرگوش انجام گرفت و در هفته پنجم خونگیری به عمل آمد و سرم جدا گردید . برای جدا کردن ایمونوگلوبولین از آنتی سرم ، از سولفات آمونیوم اشباع شده و کروماتوگرافی در ستون سلولز DEAE طبق روش بال و همکاران (Ball et al.1990) استفاده شد . آزمون سرولوژیکی مورد استفاده در این تحقیق ، الیزای غیر مستقیم (Converse and Martin 1990 ) بود .
الکتروفورز پروتئین و نوکلئیک اسید
به منظور تعیین تعداد و اندازه پروتئین های ساختمانی ویروس از الکتروفورز عمودی در ژل پلی آکریل امید طبق روش لملی (Laemmli 1970) استفاده شد . ژل الکتروفورز از دو قسمت متراکم کننده (6 درصد) و جدا کننده (12 درصد) تشکیل شده بود . آموده ویروس خالص سازی شده و آموده بدست آمده از گیاه سالم در بافر نمونه (0.025% , 0.5% 2-mercaptoethanol , 10% geycerol , 2% SDS , 0.1 M Tris HCL , PH 6.8 bromophenol blue ) به مدت یک دقیقه در آب جوش قرار داده وسپس در 140 ولت همراه با پروتئین های نشانگر الکتروفورز شد . آزمون western blot با استفاده از آنتی سرم تهیه شده . در محل طبق روش هماند (Hammond 1990) انجام گرفت . برای تعیین تعداد قطعات ژنوم ویروس از الکتروفورز افقی در ژل آگاروز 2 درصد در بافر TBE طبق روش سمبروک و همکاران (Sambrook et al.1989) استفاده شد .
ردیابی ویروس در گیاهان و زنجرک ها
برای بررسی امکان ردیابی و تعیین منابع ویروس نمونه هایی از گیاهان مزروعیو غیر مزروعی از مناطق آلوده جمع آوری و پس از ثبت علائم آنها به روش غیرمستقیم الیزا مورد بررسی قرار گرفتند . همچنین زنجرک های Laodelphax striatellus و Unkanodes tanasijevici از مناطق مزبور جمع آوری و بهمان نحو آزمایش شدند . بافت گیاه در پنج حجم بافر و زنجرک ها به تعداد یک تا چهار زنجرک در 100 میکرولیتر بافر نمونه همگن سازی شدند . در آزمون الیزا از ایمونوگلوبولین و آنتی بادی ثانویه با غلظت یک در 3000 استفاده شد .

نتیجه و بحث
خالص سازی
برای اولین بار در ایران MRDV-I به مقدرا کافی خالص سازی شد . بدلیل عدم امکان خالص سازی بیولوژیکی MRDV-I از یک سو و مشکلات تکثیر ویروس در شرایط گلخانه از سوی دیگر ، در این تحقیق از بافت آلوده طبیعی برای خالص سازی استفاده شد . معهذا نتایج بدست آمده از آمایش های سرولوژیکی نشان داد که هیچکدام از ویروس ها ی متداول ذرت رد منطقه ، یا در بافت های مورد استفاده وجود نداشتند و یا در جریان ملیات خالص سازی حذف شدند . ویروس موزائیک ایرانی ذرت (IMMV) به دلیل داشتن ناقلین مشترک با احتمال بیشتری تولید آلودگی توأم می کند و همراه با MRDV-I در بوته های ذرت مشاهده شده است . لکن این ویروس تحمل تیمارهای خالص سازی MRDV-I را ندارد . وتر و همکاران (Wetter et al.1969) و میلنی و همکاران (Milne et al. 1973) نیز به دلیل غلظت بالاتر MRDV در آلودگی های طبیعی ، از این نوع بافت ها برای خالص سازی ویروس استفاده کردند . عملیات خالص سازی ویروس از ریشه تازه ذرت مبتلا به MRDV-I منجر به تشکیل دو لایه اختصاصی به فواصل 15-10 و 35-25 میلی متر از سطح ستون سوکروز شد . از این لایه ها در ستون های بار گذاری شده با آموده گیاه سالم دیده نشدند . باند پایینی پس از تغلیظ ، طیف جذبی نوکلئو پروتئینی داشت ، در حالیکه باند بالایی پس از تغلیظ ، طیفی داد که در آن نقاط کمینه و بیشینه اختلاف چندانی نداشتند . الکترون میکروسکوپی باندهای تشکیل شده ، وجود پیکره های ایزومتریک را در باند پائینی تایید شد . از هر 200 گرم بافت ریشه با این روش خالص سازی 37/2 میلی گرم ویروس بدست آمد . ماهیت باند بالا در ستون شیب چگالی تعیین نگردید .
خالص سازی ویروس ، از برگ و ساقه ذرت و یا بافتهای نگهداری شده در یخچال و فریزر موفقیت آمیز نبود .
در الکترون میکروسکوپی آموده خالص سازی شده ویروس، قطر پیکره های ویروس 48 نانومتر تخمین زده شد . لذا به نظر می رسد که این روش خالص سازی مثل بسیاری از روشهای دیگر منجر به حذف کپسید خارجی ویریون ها شده است . این کپسید در شرایط خارج از سلولی ناپایدار است و به سهولت حذف می شود (Milne et al.1973)

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله14    صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

تحقیق تأثیر برخی از عوامل فیزیولوژیکی بر دقت پرتاب آزاد بسکتبال

اختصاصی از فی دوو تحقیق تأثیر برخی از عوامل فیزیولوژیکی بر دقت پرتاب آزاد بسکتبال دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

شلینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

 

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

 

تعداد صفحه:7

فهرست و توضیحات:

چکیده
مقدمه

چکیده

هدف

علمی شدن ورزش روندی پر سرعت گرفته است چنانکه می بینیم پیشرفت کشورهای بزرگ در عرصه ی المپیک ها و مسابقات جهانی شگرف و حیرت انگیز است . سطح غلظت لاکتات خون ،  ضربان قلب و فشارخون بالا می تواند از موارد خستگی ورزشکاران رشته ی بسکتبال باشد که موجب افت عملکرد آنان می گردد دراین پژوهش سعی شده اثرات متغیرهای ذکر شده با دقت پرتاب آزاد بسکتبال مورد بررسی قرار گیرد

مواد و روش کار

به منظور این پژوهش 20 نفر از منتخبین تیم های لیگ برتر استان مازندران انتخاب شدند . تعداد پرتاب های آزاد موفق پیش آزمون و پس آزمون آنها ثبت گردید غلظت لاکتات خون ، ضربان قلب و فشار خون استراحت آنها نیز ثبت گردید ، سپس پرتاب آزاد موفق استراحت ( پیش آزمون ) شمارش شد . به این افراد تا سر حد خستگی توسط تست پله ی هاروارد تمرین سخت داده شد و سپس بلافاصله نمونه ی خون ورید بازوئی آنها گرفته و غلظت لاکتات خون ، ضربان قلب بالا و فشار خون حداکثر ثبت شد و دوباره تعداد پرتاب آزاد موفق خستگی ( پس آزمون ) شمارش شد .

نتیجه گیری  

نتایج این پژوهش نشان می دهد که غلظت لاکتات خون ، ضربان قلب بالا و فشار خون بالا اثری بر دقت پرتاب آزاد بسکتبال ندارد .

کلمات کلیدی: غلظت لاکتات خون ، ضربان قلب بالا ، فشار خون بالا ، پرتاب آزاد بسکتبال .

دانلود مقاله بیان دیدگاه برخی از روان شناسان راجع به مناسک دینی

اختصاصی از فی دوو دانلود مقاله بیان دیدگاه برخی از روان شناسان راجع به مناسک دینی دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

بیان دیدگاه برخی از روان شناسان راجع به مناسک دینی
فروید احساسات مذهبی را با اصل قرار دادن دو پارادایم اصلی مورد بررسی قرار می دهد اول مسأله محرومیت و دوم داشتن احساسات دو پهلو نسبت به والدین.

3-2-1-1-1- محرومیت
او در کتاب روانکاوی آینده یک پندار استدلالش چنین است:
« زندگی ناگزیر با محرومیت هایی همراه است حتی همین تمدن،‌ از آنجا که خود تمدن مبتنی بر وانهادن کششها و انگیزه های غریزی است پیامدهای گریزناپذیری آن رنج بردن افراد از ناکامی است به عقیده فروید نظم و مقررات اجتماعی که مستلزم تمدن است بدون تحمیل محرومیت برافراد تحقق نمی یابد.
او محرومیت دیگر محرومیت افراد بر هم می داند زیرا در هر مرحله افراد مسلط بر دیگران به نوعی اعمال قدرت می کنند.
محرومیت مهمتر از نظر فروید محرومیتی است که از جانب طبیعت بر انسانها تحمیل شده است او به جهان طبیعی به صورت انسانی نگریسته است که گویی تمام ویژگیهای نوع بشر را دارد. اگر طبیعت به گونه ای غیرشخصی نگریسته شود نمی توان به آن نزدیک شد، برخورد کرد و تماس برقرار نمود اما اگر طبیعت با سیمای انسانی تصور شود یعنی دارای اراده و مقصود نیست انگاشته شود می توان بر آن تأثیر گذاشت، خشمش را فرونشاند دلش را به دست آورد،رشوه اش داد و ترغیبش نمود.(همان،ص 47)
فروید در ادامه با شرح جامعه ابتدایی که دین نخستین بار در آن پدیدار شد توضیح می دهد که یک چنین طرز تفکری درباره طبیعت بسیار مایه آرامش و دلداری است و در واقع گامی به پیش در برخورد با جهان به شمار می آید. (همیلتون، 1377 ص 100)

3-2-1-8-2- احساسات دوپهلو نسبت به والدین
به نظر فروید این شیوه برخورد با ناکامی و محرومیت بر الگوی رابطه کودک با والدین به ویژه رابطه کودک با پدر استوار است. فرد می کوشد به همان نحو با پدرش برخورد کند که با جهان طبیعی نیز برخورد می کند فروید این قضیه را به صورت زیر شرح می دهد:
«برای اینکه این موقعیت چیز تازه ای نیست این قضیه پیش نمونه کودکانه ای دارد و در واقع تداوم همان است یکبار پیش از این فرد خودش را در حالت مشابهی از درماندگی یافته است و آن مربوط به زمانی است که شخص به عنوان یک بچه کودک در رابطه با والدینش بوده است. او به یک دلیل می بایست از والدینش به ویژه پدرش هراس داشته باشد ولی از سوی دیگر مطمئن بود که پدرش از او در برابر خطرهای احتمالی محافظت می کند در نتیجه طبیعی بود که این دو موقعیت را همانند بداند. انسان نیروهای طبیعی را نه تنها به صورت اشخاصی در نظر می آورد که با آنها می تواند مانند همگنانش ارتباط برقرار سازد. که این امر البته نمی تواند تأثیر بیش از اندازه نیرومندی را که این نیروها بر او می گذراند به قدری کافی توجیه کند – بلکه به آنها خصلت یک پدر می بخشد و آنها را به خدایان تبدیل می کنند.» (فروید، 1344، ص 29و ص 30)
لذا انسانها نه تنها نیروهای طبیعی را به صورت اشخاصی در نظر می آورند که با آنها می توانند همگنانش ارتباط برقرار سازد. که البته به دلیل نیرومندی بیش از اندازه نیروهای طبیعی به آنها خصلت یک پدر می بخشد و آنها را به خدایان تبدیل می کند (همیلتون، 1377 ص 102)

3-2-1-2- کارکرد جبران کننده دین
فروید در ادامه بحث پیشین از استقلال بیشتر خدایان سخن می گوید اودر پایان بر این نکته که در ذهن انسان این اندیشه پدیدار می شود خدایان خودشان حاکم بر سرنوشت شده اند تأکید می کند خدایان کارکرد جبران کننده دارد و مطلب فوق را به این شرح توضیح می دهد.
«انسانها بر این باورند که خدایان محرومیت هایی که فرهنگ برای سرکوبی و تنظیم کششهای غریزی بر آنها تحمیل می کند را جبران می سازد در این زمان است که دین با اخلاق عجین می شود.
او توضیح می دهد که دین با ارائه تصویری از نظم جهانی مبتنی بر اینکه هر چیز معنایی دارد و سرجای خودش قرار گرفته و هیچ چیز خودسرانه و تصادفی نیست نقش جبران کننده خویش را ایفا می کند.
اعتقاداتی در دین مبنی بر اینکه همه گناهان در دراز مدت به کیفر خود خواهند رسید، آنهایی که با نادرستی به تنعم رسیده اند در موقع مقتضی مکافاتشان را دریافت خواهد کردوجود دارد. به استدلال فروید بدون اینگونه باور داشتها نظم اخلاقی فرو خواهد ریخت. (فروید 1961، ص 52)

3-2-1-3- ریشه دین یک فراگرد روانشناختی است
فروید گرچه به کارکردهای دین توجه می کند اما او ریشه دین را پیامدهای سودمند اجتماعی نمی داد. بلکه وجود یک فراگرد روانشناختی است با تمام کارکردهایی که دین برای نظم اجتماعی دارد ریشه هایش را باید در نیازهای خودی و روانشناسی انگیزه های افراد مشاهده کرد. (همان، ص55)
به نظر فروید مرحله مذهبی تحول نوعی بشر با مرحله هدف گزینی در تحول فردی که ویژگی اش احساسات دو پهلو نسبت به پدر و عقده ادیپ است تقارن دارد.
«بنابراین دین باید همان روان رنجوری وسواس‌ آمیز و جسمانی بشریت باشد که مانند روان رنجوری و وسواس کودکان از عقده ادیپ در رابطه با پدر سرچشمه می گیرد.» (همان، ص 57)
البته فروید نمی گوید که همه دینداران در واقع درست مانند آدمهای روان رنجوری بلکه درست برعکس «مؤمنان با پذیرش روان رنجوری جسمانی خودشان را از شر روان رنجورند شخصی رها می سازند» (همان، ص 58)

3-2-4 فروید و توتمیسم
همیلتون نظریه توتیسم فروید را بلند آوازه ترین کار وی درباره این می داند (همیلتون 1377، ص 104)
او در این نظریه با بیان داستانی که خلاصه آن در ذیل می آید خاستگاه ادیان و نیز سرچشمه تمدن بشری را بازگو می کند. اما داستان انسان ابتدایی فروید به نقل از همیلتون به شرح ذیل است.
«انسان نر مسلطی که تعداد از ماده ها را در انحصار خود داشت آزمندانه همه آنها را برای خود می خواست. این پدر نیرومند حسود و خشن نرهای دیگر دسته اش را که پسران خودش و فرزندان ماده هایش بودند از ماده دور نگه می داشت و آنها را به حاشیه رانده بود.
به هر حال روزی برادران و برادران ناتنی که از دست کارهای پدر به تنگ آمده بودند دست به دست هم دادند و پدر مسلط را کشتند کاری که هیچکدام به تنهایی هرگز نمی توانستند انجام دهند.
فروید در ادامه رویداد وحشتناکتری را بازگو می کند «البته این وحشیان آدمخوار قربانی شان را خوردند» دلیل این آدمخواری به نظر فروید این بود که برادران پدرکش معتقد بودند که با خوردن قربانی نیرو و قدرت او را جذب می کنند.
نخستین جشن شادمانی آنها یک جشن آدمخوارانه بود. به نظر فروید این جشن در واقع طلایه دار جشن توتمی بود که در آن حیوان توتمی که معمولاً حرام است به گونه ای مناسک آمیز سلاخی و خورده می شود.
این فرزندان بعداً دچار پشیمانی می شوند آنها برای حیوان و کفاره عمل وحشتناکشان دو ممنوعیت را اختراع کردند.
یکی آنکه جانشینی نمادین به صورت یک نوع حیوانی را به جای پدر گذاشتند این ادعا بر تحلیل از جابجایی احساسات و عواطف در مورد چیزهایی جانشین مبتنی است بر همان پدیده ای که فروید در بررسی بالینی هراس کودکان از حیوانات تحلیل کرده بود.
در نتیجه برادران پدرکش کشتن یا خوردن حیوان توتمی را حرام اعلام کردند دوم آنکه آنها با حرام کردن ماده های آزاد شده از ثمرات پیروزیهای شان چشمپوشی کردند. فروید می گوید: که به دین سان دو نهاد بنیادی جامعه توتمی برپا شدند یکی حرام شدن کشتن حیوان توتمی و دیگری ممنوعیت ازدواج درون گروهی این محرمات دو آرزوی سرکوفته ادیپ یعنی کشتن پدر و تصاحب جنسی مادر را بازگو می کند. حرام کردن کشتن حیوان توتمی را فروید به عنوان کوششی در جهت معامله با پدرمرده تفسیر می کرد. در این معامله پدرمرده می بایست مراقب و محافظ برادران باشد و در عوض آنها قول می دهند که از طریق نکشتن حیوان توتمی دیگر بار به عمل پدرکشی دست نیازند.
پس می بینیم که دین توتمی از احساس گناه و تلاش در جهت کفاره دادن و آشتی با پدر کشته شده از طریق فرمانبری از او پس از مرگ سرچشمه می گیرد. به نظر فروید این عوامل در ریشه همه ادیان جای دارد. (تلخیص از همیلتون 1377 از ص 15 تا ص 109)
«همه ادیان بعدی در واقع کوششهایی برای حل این مسأله اند و تنها از جهت مرحله فرهنگی این کوشش در آن صورت می گیرد». (فروید 1358، ص 52)
آیا راه حلهای اتخاذ شده با یکدیگر تفاوت دارند؟ فروید پاسخ می دهد به هر روی همه مذاهب بشری واکنشهایی در برابر همین رویداد بزرگی هستند که فرهنگ با آن آغاز می شود و از آن زمان تاکنون گذاشته است که انسان آرام بگیرد.
عمل قربانی کردن به تدریج جنبه تصویب دوباره پدرکشی آغازین را از دست می دهد و بیشتر جبنه انکار نفس و پیش کش به عنوان کفاره جنایت آغازین را به خود می گیرد (فروید ، 1357 ص 51)
به هر روی قربانی کردن یک حیوان کفاره کافی برای قتل پدر نیست و احساس گناه را تسکین نمی دهد این عمل باز تصویب راستین جنایت آغازین نیست فروید سپس ادامه می دهد که تنها قربانی انسانیست که برای این مقاصد کفایت می کند او پس از این به تفسیر قربانی کردن مناسک آمیز شاهان پیر می پردازد که به نظر او در میان قبایل و اقوام دیگر عهد باستان رواج داشت اواین عمل را نشانگر عواطف دو پهلوی این قبایل نسبت به پدر می انگارد. (فروید، 1358 ص 61)

3-2-5- نظریه فروید درباره مسحیت
فروید مسحیت را مورد بررسی قرار می دهد و در این دین برای تأیید نظریه روانشناختی اش شواهدی پیدا می کند و برای برخی از ویژگیهای شاخص آن تفسیری رواشناختی بیان می کند.
او نظریه توتمیسم خود را به صورت ذیل در مسیحیت جای می دهد .
او می پرسد چرا آیین مسیحیت باید از گناه نخستین سخن گوید که کفاره آن جان یک انسان و پسر خداست. و در پاسخ به این سؤال استدلال می کند که ارتکاب عمل خلاف نسبت به پدر که کفاره تنها می تواند جان پسر باشد چیزی جز قتل و پدرکشی نمی توانست باشد.
«بدین سان نوع بشر در آیین مسیحی کردار گناه آلود دوران آغازین خود را آشکارا می پذیرد زیرا کاملترین کفاره این گروه اش را در مرگ قربانی گونه پسر یافته است. آشتی با پدر از این هم کاملتر است زیرا همزمان با این قربانی کردن از نزدیکی به زن کاملاً چشمپوشی می شود. (فروید 1357، ص 77)
زیرا به خاطر زن بود که پسر در برابر پدر شورش کرد.
البته پسر با اینکه سنگین ترین کفاره را به پدر پس می دهد به هدف و آرزوهایش علیه پدر نیز می رسد او به جای پدر تبدیل به خدا می شود. بدین سان دین پسر به دین پدر فائق می آید به نشانه این جایگزینی جشن کهن توتمی به صورت عشای ربانی احیا می شود و طی آن برادران به جای گوشت و خون پدر گوشت و خون پسر را می خوردند و بدین ترتیب خودشان را با او یکی می سازند و مقدس می شوند. بدین شیوه طی اعصار اینهمانی جشن توتمی با قربانی توتمی را می بینید و در عشای مسیحی و در موقعیت های مذهبی مشابه دیگر پیامدهای آن جنایتی را تشخیص می دهیم که پیوسته تشویش و در ضمن غرور انسان بوده است. به هر روی عشای مسیحی نوع تازه ای از کناره گذاشتن پدر و تکرار همان جنایتی است که باید کفاره اش را پس داد. (نقل از همیلتون، 1377 ص113)

3-2-2- ملفورد اسپیرو
اسپیرو معتقد است دین پدیده ای پیچیده و متنوع است از همین روی باید تبیین های جداگانه را برای جنبه های گوناگون آن به دست دارد:

3-2-1- دلایل رواشناختی پذیرش باورهای مذهبی
او می پرسد چرا آدمها باور داشتهایشان را باور می کنند. به چه دلایلی انسانها باور می کنند که قضایای مذهبی حقیقت دارند.
اسپیرو می گوید که انسانها تنها به این دلیل قضایای مذهبی را باور ندارند که در فراگر اجتماعی شدن آنها را قرار گرفته اند به عقیده او نوعی فراگرد روانشناختی در پشت پذیرش باورداشتها در کار است.
فرضیه اسپیرو برای تبیین اعتقاد به هستیهای فراطبیعی و مناسک این چنین مطرح شده است. او می گوید تجربه کودک در میان خانواده او را آماده آن می سازد که در بزرگسالی برای اعتقاد به هستیهای نیرومندی که گاه خیرخواه و گاه بد خواهند و یا برای یک رشته باورداشتهای مشابه دیگر اعتبار قائل شود. (همیلتون ، 1377، ص 125)
این امر به خاطر این است که تنها در چارچوب خانواده است که فرد هستیهای دارای چنین ویژگیهایی را تجربه می کند.
یک کودک در خانواده یاد می گیرد که کنش های گوناگون می تواند هستیهای نیرومند را با والدین به اعمال خیرخواهانه با بدخواهانه برانگیزد. ابتدا به همین صورت است که کارآیی مناسک به کودک آموخته می شود زیرا به نظر یک کودک کنشهایی که بزرگسالان از او می خواهند که خصلتی مناسک آمیز دارد. (تلخیص از همان، از ص 125 تا ص 126)

3-2-2-2- تبیین عملکرد های مذهبی از نظر اسپیرو
او در رابطه با عملکردهای مذهبی چنین استدلال می کند که آدمها عموماُ درگیر کنشهای گوناگون می شوند زیرا می خواهند به هدفهای گوناگون برسند. آرزوهای متفاوتی را برآورده سازند که به اعتقاد آنها این کنشها آنها را بر این هدفها و آرزوها می رسانند.
به عبارت ساده تر برای شناخت عملکردهای مذهبی باید انگیزه هایی را بررسی کرد که آدمها برای درگیر شدن در کنش ها دارند.
«تبیین عمل مذهبی را باید در رشته نیازهایی جستجو کرد که چشم داشت برآورد شدن آنها باورداشتهای مذهبی انجام مناسک مذهبی را بر می انگیزانند»
لذا اسپیرو عملکردهای مذهبی را بر حسب انگیزش های افرادی تبیین می کند که برخی نیازها را تجربه می کنند و به شیوه خاصی در برابر چنین موقعیتی واکنش نشان می دهند.

3-2-2-3 تبیین کارکردهای دین از دیدگاه ملفورد اسپیرو
او سه نوع کارکرد را برای دین تشخیص می دهد.
1- تنظیم کننده
2- تطبیق دهنده
3- تلفیق کننده
او به این سه نوع کارکرد سه نوع میل را وابسته می داند که دین باید آنها را برآورده سازد.

این میلها عبارتندزا:
1- میل شناختی
2- میل مادی
3- میل نمایشی (همیلتون، 1377 ص 142)
او در توضیح کارکردها را میان فوق چنین می گوید:
دین میل به دانستن و شناختن را برآورد می سازد هرگاه از وسایل تبیین عادی کاری برنیاید انسانها به دین توسل می جویند.

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  22  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

پایانامه تاریخچه در جهان و برخی ا زکشورها تاریخچه در ایران

اختصاصی از فی دوو پایانامه تاریخچه در جهان و برخی ا زکشورها تاریخچه در ایران دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

شلینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

 

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

 

تعداد صفحه:32

فهرست و توضیحات:

فصل اول : کلیات

مقدمه

تاریخچه در جهان و برخی ا زکشورها

تاریخچه در ایران

چارچوب نظری

مفاهیم

ادبیات

هدف تحقیق

فایده تحقیق

   

مقدمه :

با نگاهی به تاریخچه زندگی اشخاص مشاهده می کنیم که هنگامی که فرد عرصه گروههای اولیه را ترک می گوید و قدم به پیوستگیهای متعدد و وضعیات ساختار نیافته می گذارد و سرو کار با کسانی پیدا میکند که به عنوان اعضای جامعه از افرادی مختلف تشکیل می شوند و ارزشهای متفاوتی را نمایندی می کنند ، ارزشهای الگو یافته که در گروههای اولیه اخذ شده اند ، مضافاتی از طریق تعاملات اجتماعی پید می کنند که معنی تجارب اولیه او را تغییر می دهند.برای آنهایی که به دنبال ارزشهای الگو شده می روند و به نتایجی می رسند که به آنها تعلیم داده شده بود که انتظارش را داشته باشند ، الگویی مفروض در رفتار علنی آنها در ساختار روانی شان شید می شود و برای آنها که از الگوی پیشین تبعیت می کنند ولی به نتایجی غیر از آنچه که پیش بینی می کردند برخورد می نمایند وضع تازه ای بوجود می آید که عبارت است از پدید آمدن دگرگونی در رفتار علنی یا ساختار روانی آنها و یا ترکیبی از هر دو (پویان ، 1373، ص11).

دانلود مقاله زندگی نامه برخی از بزرگان

اختصاصی از فی دوو دانلود مقاله زندگی نامه برخی از بزرگان دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

*مقدمه*
ایران این سرزمین متمدن ، سرزمین آریایی ها دارای شاعران ونویسندگان بزرگ ونام آور و آنان که شهرت جهانی دارند، است.ایران چون آسمانی است که ستارگان درخشان وزیبایی درآن می درخشند. که حتی پس از مرگ هم آثاری از خود باقی میگذارند که هیچ گاه ازبین نمی رود. ستارگانی که تمام دنیا آنان را می بیند. تمام این نویسندگان زندگی هایی داشته اندکه هرکدام به گونه ای سخت بوده دراین کتاب تنها گوشه ای از زندگی آنان نقل شده که خواننده می تواند ازآنان بهره ببرد. ماباخواندن این کتاب می توانیم بفهمیم که تمامی انسان های موفق با سختی وپشتکاربه موفقیت دست یافته اندآیاماهم میتوانیم درآینده همچو آنان یکی ازستارگان ایران باشیم.

*زندگینامه*
*رودکی*
زندگی رودکی
ابوعبدالله جعفرابن محمد رودکی در تاریخ ادب به عنوان پدر شعرفارسی شهرت دارد. وی در قرن سوم هجری قمری/ نیمه دوم قرن نهم میلادی در روستای پنج رودک، دوفرسنگی سمرقند، زاده شد و در همان روستای زادگاه خویش از جهان رفت. وی از نوجوانی، قرآن را از بر داشت و با صدایی دلکش می خواند و از استادی بنام ابولعبک بختیار، درس نواختن بربط می گرفت. به زودی شهرت خنیاگری و آواز خوش او با شعرهایی که خود می سرود، به همه جا رسید و امیر خراسان، نصربن احمد سامانی، را واداشت تا او را به دربار خویش بخواند. رودکی در دربار سامانیان که مردمان آزاد اندیش و هنرپرور بودند، از مکنت و تجمل بسیار برخوردار شد. نوشته اند هنگامی که رودکی همراه نصربن احمد از هرات به بخارا می رفت چهارصد شتر زیربنه او بود. وی مردانی بزرگ چون امیر نصر سامانی، ماکان کاکی از سرداران و امیران بزرگ دیلمی و ابوالفضل بلعمی وزیر دانشمند دربار سامانی را، که جایزه های کلان به او می دادند، در اشعار بسیار زیبا و استادانه خویش ستوده است. با این همه، رودکی شاعری ستایشگر نبود. شعرش روان، ساده، دل انگیز و سرشار از شوق و ستایش لذات و شادی های زندگی است. اهمیت رودکی در تاریخ ادب ما نه تنها به سبب آن است که وی پیش از شاعران بزرگ دیگر به سرودن شعر فارسی روی آورد، بلکه از آن جهت نیز هست که انواع مختلف شعر فارسی را به زیباترین و رساترین صورت ابداع کرد. او نخستین شاعری است که قالب های گوناگون شعر فارسی را بر پایه ای استوار بنا نهاد و راه را برای ظهور بزرگانی چون فردوسی و سایر استادان عصر غزنوی هموار کرد. پیدایش رباعی را در شعر فارسی طی داستان زیبائی به رودکی نسبت می دهند. رباعی شعری است کوتاه، مرکب از چهار پاره یا مصراع به وزنی خاص. نقل کرده اند که روزی رودکی چند کودک را دید که گردو بازی می کردند. جمعی از مردم، شیفته ظرافت و هیجان کودکانه، به دور ایشان گرد آمده بودند. رودکی به جمع آنان پیوست. کودکی شیرین زبان ضمن غلتاندن گردو با سخنانی موزون اشتیاق خود را برای افتادن آن در گودالی کوچک که به این منظور کنده بودند بیان می داشت و می خواند: " غلتان غلتان همی رود تا بن گود" حرکت ملایم گردو به سوی گود و انتظار و هیجان بازی و شیرینی رفتار کودک که همه را فریفته خود ساخته بود، چنان در طبع نازک شاعر اثر کرد که از آن پس رباعی های بسیار بر این وزن و آهنگ سرود.رودکی اشعار خود را به آواز خویش همراه نواختن چنگ و بربط می خواند. تاثیر عظیم شعر معروف او: " بوی جوی مولیان آید همی" در ادب فارسی مثل است. نوشته اند که امیران و سپاهیان دربار امیر نصر سامانی از توقف طولانی او در هرات که حدود چهارسال به طول انجامید ملول شده بودند. ناچار به رودکی روی آوردند تا به طریقی امیر را به سوی پایتخت یعنی بخارا روانه کند. رودکی بربط برگرفت و به حضور امیر رفت و به
آوایی خوش برخواند:
بوی جوی مولیان آید همی *** یاد یار مهربان آید همی
ریگ آموی و درشتی های او *** زیرپایم پرنیان آید همی
آب جیحون با همه پهناوری *** خنگ ما را تا میان آید
میرسرواست و بخارابوستان ***سروسوی بوستان آیدهمی
این نغمه های خوش چنان در دل امیر موثر افتاد که نوشته اند حتی به قدر پوشیدن کفش ها معطل نشد. بی موزه (چکمه) پای در رکاب اسب نهاد و به سوی بخارا راه افتاد.وی اسماعیلی بود و نصر نیز نخستین امیری بود که این مذهب را پذیرفت و به مبلغین اسماعیلی اجازه داد تا در قلمروش آزادانه مذهب خود را تبلیغ کنند.پس از خلع نصر سامانی، عده‌ای در پی آزار و اذیت رودکی و سایر اسماعیلیان برآمدند، رودکی از دربار طرد شد و در فقر درگذشت.اصل این قصیده درتاریخ سیستان 93 بیت است. ********************************

مادرِ می را بکرد باید قربان *** بچة اورا گرفت وکرد به زندان بچة اوراازاوگرفت نتانی*** تاش نکوبی نخست وزاونکشی جان نباشدحلال دوربکردن *** بچة کوچک زشیرِمادروجزکه پستان
تا نخورَد شیرهفت مَه به تمامی***ازسرِِاردیبهشت تا بُنِ آبان زندانِ تنگ ومادرآنگه شایی زروی دین ورّهِ داد***بچه به قربان
چون بسپاری به حبس بچة اورا *** هفت شباروز خیره مانَد وحیران
باز چو آید به هوش، و حال ببیند ***جوش برآرَد، بنالد از دلِ سوزان
گاه زَبَر زیر گردد ازغم وگه باز ***زیر وزَبَر همچنان ز اندُه جوشان
باز به کردارِ اشتری که بوَد مست *** کفک برآرد ز خشم و رانَد سلطان
مردِ حَرَس کفکهاش پاک بگیرد *** تا بشود تیرگیش وگردد رخشان
آخر کآرام گیرد و نچخد نیز *** درش کند استوار مردِ نگهبان
چون بنشیند تمام و صافی گردد *** گونة یاقوتِ سرخ گیرد و مرجان
چند ازاو سرخ چون عقیقِ یمانی *** چند ازاو لعل چون نگینِ بدخشان
وَرش ببوئی گمان بری که گل سرخ *** بوی بدو داد و مشک و عنبر با بان
هم به خُم اندر همی گدازد چونین *** تا به‌گهِ نوبهار و نیمة نیسان
آنگه اگر نیم‌شب درش بگشائی *** چشمة خورشید را ببینی تابان
زُفت شود راد، ومردِ سُست دلاور *** گر بچشد زاوی، و روی زرد گلستان
وآنکه به‌شادی یکی‌قدح بخورَد زاوی *** رنج نبیند ازآن فراز و نه احزان
اندُهِ دهساله را به طنجه رماند *** شادی نو را زِ رِی بیارَد و عَمان
با می چونین که سال‌خورده بوَد چند *** جامه بکرده فرازِ پنجه و خُلقان
مجلس باید بساخته مَلِکانه *** ازگل و از یاسمین و خیری الوان
نعمتِ فردوس گستریده ز هر سوی *** ساخته کاری‌که کس نساخته چونان
جامة زرین و فرشهای نوآئین *** شهره ریاحین و تخت‌های فراوان
یک صف میران و بلعمی بنشسته *** یک صف حُران و پیرصالحِ دهقان
خسرو برتختِ پیشگاه نشسته *** شاهِ ملوک جهان امیر خراسان
تُرک هزاران به پای پیشِ صف اندر *** هریک چون ماهِ بر دو هفته درخشان
باده دهنده بتی بدیع ز خوبان *** بچة خاتونِ ترک و بچة خاقان
چونش بگردد نبیذِ چند به شادی *** شاهِ جهان شادمان و خرم و خندان
از کفِ تُرکی سیاه چشمِ پری روی *** قامت چون سرو وزلفکانش چو چوگان
زآن می خوشبوی ساغری بستانَد *** یاد کند روی شهریارِ سجستان
خود بخورَد نوش و اولیاش هم‌ ایدون *** گوید هریک چو می بگیرد شادان:
«شادی بوجعفر احمد ابن محمد *** آن مِهِ آزادگان و مَفخَرِ ایران»
آن مَلِک عدل و آفتابِ زمانه *** زنده به او داد و روشنائی کیهان
آنکه نبود از نژادِ آدم چون او *** نیز نباشد اگر نگوئی بهتان
خلق‌ همه ازخاک وآب وآتش و بادند *** واین مَلِک از آفتابِ گوهرِ ساسان
فر بدو یافت ملک تیره و تاریک *** عَدن بدو گشت نیز گیتی ویران
گرتو فصیحی همه مناقبِ اوگوی *** ور تو دبیری همه مدایحِ اوخوان
سام‌سواری که تا ستاره بتابد *** اسب نبیند چون او سوار به میدان
باز به روزِ نبرد و کین و حَمِیت *** گرش ببینی میانِ مَغفَر و خَفتان
خوار نمایدت ژنده‌پیل بدان‌گاه *** ور چه بوَد مست و تیزگشته و غران
وَرش بدیدی سپندیار گهِ رزم *** پیشِ سِنانش جَهان دویدی و لرزان
آن مَلِک نیم‌روز و خسروِ پیروز *** دولتِ او یوز و دشمن آهوی نالان
عَمرو اِبِن لیث زنده گشت بدو باز *** با حَشَمِ خویش و آن زمانة ایشان
رستم را نام اگرچه‌ سخت ‌بزرگ است *** زنده بدوی است نامِ رستمِ دستان

*زندگینامه*
*فردوسی*

زندگینامه فردوسی
فردوسی کیست ؟
هنگامی که رودکی،پدر شعرفارسی ، آدم الشعرای زبان دری در روستای بنج رودک سمرقند دیده از جهان فرو مبست ، در روستای دیگر از سرزمین شعرفارسی،در قریه باژاز ناحیه ی طابران طوس (فردوسی)بزرگترین شاعر ملی ایران و یکی از بزرگترین حماسه سرایان جهان دیده به جهان گشود .در این هنگام سال هجری قمری 329 بود نام پدذش را نیز به درستی نمیدانیم .آنکه نامش را (حسن) نوشته اند ،نام پدرش را اسحاق یا علی گفته اند و آنکه نامش را «منصور گفته نام پدرش را حسن »نوشته است . اما کنیه او را همه جا «ابوالقاسم » نوشته اند.
خانواده ی فردوسی :
از روزگار کودکی او چیزی نمی دانیم .نظامی عروضی. نویسنده ای که حدود یک قرن ونیم بعد از فردوسی می زیسته ،او را از دهقانان طوس قلمداد کرده است . از گفته ی همین نظامی واز راه آگاهیهایی که از احوال دهقانان آن روزگار داریم ونیز از اشاره هایی که در شعر خود فردوسی هست میتوانیم دور نمایی از زندگی او به دست آوریم.می توان دور نمای زندگی خانواده ی فردوسی را چنین ترسیم کرد: پدر فردوسی از دهقانان و دارای ثروت ورفاه بوده است. پدر فردوسی به تر بیت فرزند علاقه داشته،او را به مکتب فرستاده ،یا برای او معلم به خانه آورده است.همسر فردوسی با سواد و هنر مندبوده،چنگ می نواخته وزبان پهلوی می دانسته و از روی کتاب ها ی پهلوی همین داستان بیژن ومنیژه را برای فردوسی می خوانده است تا او را به نظم در آورد.
فرزندان:
یک پسر و یک دختر داشته، پسرش در زمان حیات پدر در سی و هفت سالگی وبه هئگام شصت وپنج سالگی پدر ش در گذشته است.از دخترشنظامی عروضی یاد کرده ،خودش اشاره به دختر نکرده وشاید هم قول نظامی درست نبوده است.
دین وعقیده:
فردوسی مسلمان ،شیعه ،معتزلی و دوستدار خاندان پیغمبر وعلی بوده ؛ راه رهایی و رستگاری را دین ودانش می جسته است.
نام کتاب:همه می دانند که نام کتاب فردوسی «شاهنامه»است.اماحقیقت آن است که در سر تا سر کتاب ،یک بار هم این نام یعنی «شاهنامه» نیامده است. با این همه ،همه ی شاعران ونیسندگان از قدیم ترین زمان ها از این کتاب عظیم به نام «شاهنامه»یاد کرده اند.
مرگ:
تاریخ در گذشت او را 411 نوشته اند .در این هنگام فردوسی 82 سال داشته است.برخی تاریخ درگذشت او را 416 نوشته اند اگر این تاریخ درست باشد فردوسی به هنگام مرگ 87سال داشته است.

*زندگینامه*
*ابومنصورهروی*
ابو منصور موفق بن علی هروی ، ‌دارو ساز و پزشک بزرگ ایرانی است که در قرن چهارم هجری می زیست و نخستین کتاب داروسازی به زبان فارسی را به نام « الابنیه عن حقایق الدویه » نگاشت . از این کتاب نسخه ای به خط اسدی طوسی ( شاعر و مؤلف گرشاسب نامه و لغت فرس ) در کتابخانه وین موجود است . این نسخه در وین با ترجمه لاتین چاپ شده و در تهران نیز در سال ۱۳۴۶ به چاپ رسیده است . در این کتاب آثار پیشینیان از قبیل بقراط ، ارسطو ، جالینوس و رازی بررسی شده است و به بیماریهای مشترک انسان و دام اشاره هایی شده است .

ابومَنْصورْ مُوَفَّقِ هَرَویی(سدة 4و5ق/10و 11م)،فرزند علی پزشک و داروشناس ایرانی و مؤلف کهن‌ترین کتاب فارسی موجود در داروشناسی.
در هیچ یک از منابع کهن نامی از او یا تألیفاتش برده نشده است،آگاهیهای ما دربارة وی تنها از راه کتاب الابنیة عن حقایق الادب اوست که دربارة ادویة مفرده و خواص آنها تألیف شده است.ابومنصور خود در مقدمة کتاب می‌گوید که در«کتاب های حکیمان پیشین و عالمان و طبیبان محدث جستجو کرده و«در ادویه و اغذیة مفرد و غیرش نیز و کردار هر دارویی و منفعتها و مضرتهاشان»به تأمل نگریسته است،چنانکه از بقراط،جالینوس،دیسکوریدس،ماسرجویه،ابن ربن طبری،حنین بن اسحاق،ثابت بن قره،محمد بن زکریای رازی،سنان بن ثابت و موسی بن سنان(؟)نقل قول کرده است(ص1-2،10،18،20،21،23،30،37،87،89،127،145،337،جمـ)،اما علاقة ابومنصور بیشتر معطوف به پزشکان هندی است و نظریات و شیوه‌های کار آنان را بیشتر می‌پسندد،زیرا به گفتة خود وی«دارو آنجا بیشتر است و عقاقیر آنجا تیزتر و خوش‌تر و همت آن مردمان به استقصا اندر حکمت بالغ‌تر است».پس در برابر یونانیان و حکمای روم که«به غلط افتاده‌اند،حکیمان هند بر صوابند»و از آن جمله،سری فرگودات،جاطک و بهایل-که ممکن است همان بهلین داد باشد که ابن‌وحشیه در مقدمة کتاب السموم از او یاد کرده است-و از هیج یک اثری نمی‌شناسیم،و نیز منکه-که ترجمة کتابهایی از هندی به فارسی وعربی به وی نسبت داده میشود (ص4،20،83،97،121،127،جمـ؛ابن ‌ابیاصیبعه،2/33؛.آنگاه ابومنصور در بیان سبب تألیف الابنیة،بااشاره به پزشکانی که آثار آنان را بررسی کرده،گوید:«بعضی از ایشان فصلهایی بیرون کرده بودند موجز و بعضی نه،و نیز آن بعضی شرح تمام نکرده بودند.من خواستم که کتابی بنا کنم و هر چه شناسند اندرو یاد کنم از آن چیزها که استعمال کنند…به شرحی تمام…تا این روزگار مرا شغلهای محدث از این دور همی‌داشت و اتفاق نیفتاد چنانکه من همی خواستم از قبل کسادی علم و کمی طالبان تا آنگاه که حاصل آمدم اندر حضرت عالی مولانا الامیر المسدد المؤید المنصور ادام الله علوه،پس او را دیدم ملکی بزرگوار و دانا و حکمت‌شناس و حق‌دان و دانش‌جوی و داد ده و سخی‌دست و کریم طبع و سخن‌دان و زایرنواز و یزدان پرست و هنرورز،پس از جهت این فضلهای شریف،مرا خرد تکلیف کرد…که به نام این ملک عالم و عادل این کتاب تصنیف کنم».آنگاه بار دیگر تأکید می‌ورزد:«این کتاب تألیف کردم از بهر خزانة اوی و هر چه شناسند از داروها اندرین کتاب پیدا کردم به شرحی تمام از بهر آنکه این کتاب شریف‌تر از آن است که مختصر باید کرد…و این کتاب را بر حروف هجی بنا کردم تا باز جستنش آسان بود…»(ص2-5).دعوی ابومنصور بر اینکه در الابنیة،از همة داروهای شناخته شده«به شرحی تمام»یاد کرده،باطل است.جای بسیاری مواد که در سدة 4ق و پیش از آن،معروف بوده و از جمله در الحاوی محمد بن زکریای رازی ذکر شده،در تصنیف ابومنصورخال است(نکـ:رازی،21/77-81،306-310،507،513،514،595،601-602،جمـ).همچنین وصف وی از بسیاری داروها،سخت کوتاه است(ابومنصور،88،93،270-271،330-331؛قس:رازی،20/220-222،256-258،21/313-318،602-606،جمـ ).کهن‌ترین نسخه‌ای که از الابنیة در دست است،در 447ق و به دست علی بن احمد اسدی طوسی،شاعر و لغت‌شناس معروف و صاحب گرشاسب‌نامه و لغت فرس کتابت شده است و در کتابخانة وین نگهداری می‌شود(فلوگل،635-534/11)در صفحة عنوان این نسخه،این عبارت به خط اسدی طوسی جلب توجه می‌کند:«تألیف ابومنصور موفق بن علی الهروی حرسه الله».از جملة دعایی حرسه الله در این عبارت چنین نتیجه می‌شود که ابومنصور در تاریخ کتابت این نسخه زنده بوده است.فلوگل بدون توجه به مدلول این دعا،از لقبهای المسدد و المنصور که ابومنصور برای فرمانروایی زمان خویش آورده،نتیجه گرفته است که این امیر،منصور بن نوح سامانی(حکـ350-366ق)ملقب به السدید بوده است.(534/11 جمعی دیگر از پژوهشگران نیز این نظر را تأیید کرده‌اند(فونان،80؛براون،92-93؛همو،1/21؛سارتن،-678/1-79؛محبوبی؛8:امیری،مقدمه،22).
روشن است که قبول این نظر،با فرض زنده بودن ابومنصور در تاریخ کتابت نسخة اسدی طوسی دشوار می‌نماید.قزوینی بر آن است که نتیجه‌گیری فلوگل از مطالب مقدمة ابومنصور پایة درستی ندارد،زیرا آن لقبها از نوع القاب ستایش‌آمیز عام است که برای بسیاری از امرا و پادشاهان به کار رفته است.همچنین جملة دعایی حرسه الله در صفحة عنوان کتاب به معنای زنده بودن مؤلف در زمان کتابت نسخة اسدی طوسی نمی‌تواند باشد،زیرا،گرچه به احتمال ضعیف،ممکن است اسدی طوسی عین عبارت صفحة عنوان نسخة مورد استفادة خویش را نقل کرده باشد(قزوینی،264-266؛نیز نکـ:محبوبی،9). محمد تقی بهار نیز به استناد این سابقه که برخی کاتبان عین عبارات کاتبان پیشین را بدون توجه یا با توجه به معنی و مفهوم آن نقل کرده‌اند،به طور ضمنی محتمل می‌شمارد که دعای یاد شده نیز از اینگونه رونویسیها بوده باشد(2/24-25)و بدین‌سان احتمال مطرح شده از سوی قزوینی را تأیید می‌کند.از سوی دیگر به نظر بهار،به رغم آنکه کتاب الابنیة همة ویژگیهای شیوة نگارش سدة 4ق را در بردارد،نمی‌توان آن را با اطمینان مربوط به این سده شمرد،زیرا سبک سدة 4ق تا دو سده بعد همچنان تقلید می‌شده است(همانجا).بدین ترتیب از نظر این دو پژوهشگر،دوران زندگانی مؤلف را نمی‌توان به دقت تعیین کرد.با اینهمه،پذیرفتن اینکه دانشمندی مانند اسدی طوسی،نوشتة کاتب دیگری را بدون دقت در مدلول آن نقل کرده باشد،دشوار است.گرچه می‌توان پذیرفت که اسدی به هنگام کتابت نسخه،از زندگی یا مرگ مؤلف آگاهی نداشته است.از سوی دیگر با توجه به نقل قول ابومنصور از کسانی چون محمد بن زکریای رازی(320ق)،سنان بن ثابت(د330ق)و موسی بن سنان(ص،20،23،37،47،134،142،جمـ)و فقدان هرگونه اشاره به ابن‌سینا و کتاب قانون وی-که بخش دارویی آن احتمالاً پس از 406ق نوشته شده است-در کتاب الابنیة،می‌توان گفت این اثر به احتمال قوی پیش از 410ق نوشته شده است و از آنجا که ستایشهای ابومنصور از پادشاه عصر خویش،در میان فرمانروایان این دوران بیش از همه منصور بن نوح،دانش دوست‌ترین امیر سامانی می‌پردازد،این کتاب به احتمال نزدیک به یقین در عصر این پادشاه تألیف شده است(نکـ:هـ د،ابن سینا؛محبوبی،8:امیری،مقدمه،20-22).در صفحات پایانی الابنیة،ذیل مادة دارویی«ودع»جملة«ودع را هیچ نگفت»،برخی پژوهشگران را به حیرت افکنده است که آیا نوشتة ابومنصور است،یا افزودة کاتب و اگر نوشتة ابومنصور است،آیا نشانة آن است که وی از یک متن عربی ترجمه می‌کرده و مرادش این بوده است که مصنف متن دربارة این ماده چیزی نگفته بوده است،یا به معنی آن است که اصل کتاب یا بخشی از آن به صورت امالی بوده،یعنی یکی تقریر و دیگری یادداشت می‌کرده است(مینوی،مقدمه؛محبوبی،9).برپایة آنچه از مقدمة کتاب نقل شد،ابومنصور بر تصنیف و تألیف،تصریح کرده است؛همچنین واژه‌های بسیار به گویش هروی در این کتاب،نشان می‌دهد که این تألیف به زبان فارسی صورت گرفته است.بدین ترتیب،فرض اینکه هروی کتاب خود را به زبان عربی نوشته و اسدی آن را ترجمه کرده باشد،به کلی باطل است.خود اسدی نیز در پایان نسخه بر کتابت اثر تصریح کرده است.ابراز شگفتی از ذکر نامهای عربی داروها در الابنیة نیزاعتباری ندارد(نکـ:همو،8؛امیری،مقدمه،24-25).در این کتاب خواص و آثار دارویی 561 مادة دارویی بیان شده است.ارقام دیگری که دربرخی منابعآمده،خطاست(نکـ:فلوگل،536/11
؛مینوی،مقدمه؛امیری،مقدمه،26؛دایرة المعارف فارسی،1/35؛سارتن،673/1 )برخی از این مواد مانند لبن و لحوم،به رغم شمول بر انواع بسیار،هرکدام یک عنوان به شمار رفته‌اند.عنوانها بیشتر عربی وبه ندرت فارس است،مانندپرسیاوشان،پنج انگشت، بادآورد،برنج کابلی،آزاد رخت(ص31،56،57،59،64)و گاه نیزیونانی یالاتین است(ص17،19،25،316،317).عنوانها به ترتیب حروف هجا(ابتثی)است،اما این ترتیب،تنها در نخستین حرف واژه‌ها رعایت شده است.در این زمینه،یک نابسامانی جلب توجه می‌کند:در اواخر باب«ل»از دو مادة«ابوال»و«بزاق»سخن گفته شده است.می‌توان تصور کرد که مؤلف،مادة نخست را از فرهنگی که برپایة حروف آخر کلمات مرتب شده بوده،برداشته و مادة دوم را در شکل مرادف آن«لعاب»در نظر داشته و از نقل آنها به جای درستشان غفلت ورزیده است.هیچ‌یک از پژوهشگران نیز پرتوی بر این مشکل نیفکنده‌اند.

*زندگینامه*
*نصرالله بن منشی*
*نصرالله منشی*
یکی از پر آوازه ترین داستان های تمثیلی هندوان که در جهان شهرت بسیاری یافته کلیله و دمنه است. نصرالله منشی ادیب و شاعر معروف ایرانی این کتاب را که حاوی پندهای حکیمانه در قالب داستان هایی از زبان حیوانات است به شیوه نثر فارسی برگرداند و نام و یاد آن را در فرهنگ ایرانی جاودانی ساخت. ترجمهءوی بهترین نمودار نویسندگی زبان فارسی است .
ابوالمعالی نصرالله بن محمّد بن عبدالحمید ، مشهور به نصرالله منشی ،از ادیبان و دانشمندان ایران در قرن ششم هجری است. عده ای برآنند که وی در شیراز به دنیا آمده و غزنین{پایتخت غزنویان در گذشته ، و از شهرهای کنونی افغانستان} پرورش یافته است. بعضی هم او را متولد شده ونشو و نما یافتهء غزنین می دانند. از آغاز زندگانی نصرالله منشی ، اطلاعی در دست نیست همین قدر معلوم است که وی در دوران جوانی با عده ای از فضلا و علمای غزنین معاشرت داشته و مورد تفقد و عنایت بهرام شاه غزنوی (512-552 ه.ق ) بوده و در کارهای دیوانی شرکت می نموده است و در زمان دولت خسرو شاه (552-559 ه.ق) جانشین بهرام شاه ، با آن که هنوز جوان بود ، لیکن به سبب کثرت دانش و قابلیتهای لازم سمت دبیری خسرو شاه یافته بود و در دستگاه دولت وی به منشیگری می پرداخت.
کار دبیر در آن روزگار نوشتن نامه های دولتی بود. بعد از خسروشاه ، نصرالله منشی در دستگاه غزنویان باقی ماند و در خدمت خسرو ملک (559-583 ه.ق ) به منصب وزارت رسید و اعتبار بسیار یافت ، اما مورد حسادت و عداوت درباریان بداندیش قرار گرفت و به دستور خسرو ملک به زندان افتاد و سپس به قتل رسید. تاریخ این واقعه معلوم نیست و باید بعد از سال 555 و پیش از سال 583 ، یعنی تاریخ زوال سلطنت خسرو ملک و انقراض دولت غزنویان باشد. اثر مشهور نصرالله منشی که هم از روزگار قدیم ، میان نویسندگان معروف شد و از جملهءکتب درسی ادب گردید ، و هم اینک نیز از واحدهای درسی رشتهء زبان و ادبیات فارسی است ، ترجمه ای است که وی از کلیله ودمنهءعربی ابن مقفع انجام داده است. در روزگار غزنویان ، شعرا وادبا وفضلا، انجمن ها در منازل بزرگان و خانه های یکدیگر داشتند و با هم در آن محافل ، مذاکره ی مناظره و مباحثه می کردند و از یکدیگر ، علم و ادب فرا می گرفتند و دقایق علوم و لغت و هنر را مورد مداقه (= دقت و باریک بینی ) می ساختند.یکی از این محافل و مجامع ، خانهءخواجهءنصرالله منشی بود که در زمان انشای کلیله و دمنه، هنوز زنده بوده و در دربار بهرام شاه غزنوی ، اقتدار و شکوه داشته است. خواجه ،{=سرور} نصرالله منشی ،گویا از وزیران بهرام شاه غزنوی بود. فضلا و علما به خانهء این خواجه می آمدندو او در آنجا از ایشان به هر نوع ، پذیرایی و نگهداری می کرد. یکی از دانشمندانی که به خانهء خواجهء یاد شده ، رفت و آمد داشت، نصرالله منشی بود. وی به مجالست و دیدار و مذاکرات و گفتار علما و فضلای محفل ، انس گرفته بود وبه حدی در راه کسب هنر می کوشید که به هیچ کار دیگر نمی پرداخت و ساعت ها در همدمی و گفتگو با ایشان می گذرانید. در یکی از روز ها که انجمن علمی و ادبی خانهء خواجهء نصرالله منشی ، روی به پراکندگی نهاده بود یکی از دوستان نصرالله منشی ، نسخه ای از کلیله و دمنهء عربی را به او هدیه می کند. نصرالله که در این موقع جز به مطالعهء کتب ، وقت را به چیزی نمی گذرانید ، با کتاب یاد شده انس می گیرد ، و از آنجا که در روزگار وی ، رغبت مردم از مطالعهء کتابهای عربی ، قاصر شده بوده است ، به خاطر او می گذرد که آن را به فارسی ترجمه کند ، سخن را بسط دهد ، اشارات را روشن بیان کند ، به آیات و اخبار و امثال بیاراید و معنی را مؤکد کند ، و خلاصه این که این کتاب را که زبدهء چند هزار ساله است ، احیاءکند تا مردمان از فواید آن محروم نمانند. بخشی از کتاب را ترجمه می کند و آن را از نظر بهرام شاه غزنوی می گذراند ، بهرام شاه ، شیوهء ترجمهء او را می پسندد و به پایان آن ترغیب و تشویق می کند. نصرالله منشی ، ترجمهء کتاب را در حدود سال های 538 تا540 هجری را به انجام می رساند. نصرالله منشی در ترجمهءکلیله و دمنهء عربی ، مقیّدبه متابعت از اصل نبوده است و ترجمه و نگارش آزاد، ساخته و پرداخته است و آن را بهانه ای و وسیله ای کرده است از برای انشای کتابی به فارسی که معرف هنر و قدرت او در نوشتن باشد، و انصافاٌ نثر فارسی را به ذروهء اعلی رسانیده است و کمال قدرت آن را در بیان مطالب، و حدّ تواناییخویش را نیز در نویسندگی ، در این کتاب به منصهءظهور رسانیده. اکنون ترجمهء نصرالله منشی از کتاب کلیله و دمنهءعربی ، پس از گلستان سعدی ، دومین کتاب نثر فصیح فارسی است. این ترجمه از زمان نصرالله منشی تا کنون، هم چنان مقام والای ادبی و ارزش خاص هنری خود را حفظ کرده است.

*زندگینامه*
*سعدی*
*سعدی*
مشرف الدین مصلح بن عبدالله سعدی شیرازی (وفات 691 یا 694)
شاعر و نویسنده بزرگ قرن هفتم در شیراز متولد شده و در همان شهر تحصیلات خود را آغاز کرده است. سعدی به سبب کشمکشهای میان خوارزمشاهیان و اتابکان فارس و هجوم مغول شیراز را تکر کرد و به سفری طولانی پرداخت. این سفر در حدود سی تا چهل سال طول کشید و سعدی با اندوخته و تجارب فراوان به وطن بازگشت و به تألیف آثار خود پرداخت. این آثار به نظم و نثر است که از مشهورترین آنها غزلیات اوست.اسلوبی که انوری در غزل ایجاد کرد به دست سعدی تکامل یافت و به آخرین حد ترقی رسید. سعدی فصاحت بیان و روانی گفتار را به جایی رسانیده که تاکنون هیچ شاعری نتوانسته است به اسلوب او سخن گوید و در شیوایی کلام به پای او برسد.
شیخ سعدی نه تنها یکی از ارجمندترین ایرانیان است ، بلکه یکی از بزرگترین سخن سرایان جهان است. در میان پارسی زبانان یکی دو تن بیش نیستند که بتوان با او برابر کرد، و از سخن گویان ملل دیگر هم از قدیم و جدید و کسانی که با سعدی همسری کنند بسیار معدودند : در ایران از جهت شهرت کم نظیر است و خاص و عام او را می‌شناسند در بیرون از ایران هم عوام اگر ندانند خواص البته به بزرگی قدر او پی‌برده‌اند. با این همه از احوال و شرح زندگانی او چندان معلوماتی در دست نیست زیرا بدبختانه ایرانیان در ثبت احوال ابناء نوع خود به نهایت مسامحه و سهل انگاری ورزیده‌اند چنانچه کمتر کسی از بزرگان ما جزئیات زندگانیش معلوم است، و درباره شیخ سعدی مسامحه به جایی رسیده که حتی نام او هم بدرستی ضبط نشده است.
اینکه از احوال شیخ سعدی اظهار بی‌خبری می‌کنیم از آن نیست که درباره او سخن نگفته و حکایاتی نقل نکرده باشند. نگارش بسیار، اما تحقیق کم بوده است و باید تصدیق کرد که خود شیخ بزرگوار نیز در گمراه ساختن مردم درباره خویش اهتمام ورزیده زیرا که برای پروردن نکات حکمتی و اخلاقی که در خاطر گرفته است حکایاتی ساخته و وقایعی نقل کرده و شخص خود را در آن وقایع دخیل نموده و از این حکایات فقط تمثیل در نظر داشته است نه حقیقت، و توجه نفرموده است که بعدها مردم از این نکته غافل خواهند شد و آن وقایع را واقع پنداشته در احوال او به اشتباه خواهند افتاد. شهرت و عظمت قدر او هم در انظار، مویّد این امر گردیده، چون طبع مردم بر این است که درباره کسانی که در نظرشان اهمیت یافتند بدون تقید به درستی و راستی، سخن می‌گویند و بنابراین در پیرامون بزرگان دنیا افسانه‌ها ساخته شده که یک چند همه کس آنها را حقیقت انگاشته و بعدها اهل تحقیق به زحمت و مجاهده توانسته‌اند معلوم کنند که غالب این داستانها افسانه است.
شیخ سعدی خانواده‌اش عالمان دین بوده‌اند، و در سالهای اول سده هفتم هجری در شیراز متولد شده، و در جوانی به بغداد رفته و آنجا در مدرسه نظامیه وحوزه‌های دیگر درس و بحث به تکمیل علوم دینی و ادبی پرداخته، و در عراق و شام و حجاز مسافرت کرده و حج گزارده، و در اواسط سده هفتم هنگامی که ابوبکر بن سعد بن زنگی از اتابکان سلغری د فارس فرمانروایی داشت به شیراز باز آمده، در سال ششصد و پنجاه و پنج هجری کتاب معروف به بوستان را به نظم درآورده، و در سال بعد گلستان را تصنیف فرمود. و در نزد اتابک ابوبکر و بزرگان دیگر مخصوصاً پسر ابوبکر، که سعد نام داشته وشیخ انتساب به او را برای خود تخلص قرار داده قدر و منزلت یافته و همخواره به بنان وبیان مستعدان را مستفیض واهل ذوق را محظوظ و متمتع می‌ساخته و گاهی در ضمن قصیده و غزل به بزرگان و امرای فارس و سلاطین مغول معاصر و وزرای ایشان پند و اندرز می‌داده، و به زبانی که شایسته است که فرشته و ملک بدان سخن گویند به عنوان مغازله ومعاشقه نکات و دقایق عرفانی و حکمتی می‌پرورده و تا اوایل دهه آخر از سده هفتم در شیراز به عزت و حرمت زیسته و درت یکی از سالهای بین ششصد و نود و یک و ششصد و نود و چهار د گذشته و در بیرون شهر شیراز در محلی که بقعه او زیرتگاه صاحبدلان است به خاک سپرده شده است.
چنانکه اشاره کردیم سعدی تخلص شعری شیخ است و نام او محل اختلاف می‌باشد. بعضی مشرف الدین و برخی مصلح الدین نوشته، و جماعتی یکی از این دو کلمه را لقب او دانسته‌اند، و گروهی مصلح الدین را نام پدر شیخ انگاشته و بعضی دیگر نام خودش یا پدرش را عبدالله گفته‌اند،وگاهی دیده می‌شود که ابو عبدالله را کنیه شیخ قرار داده‌اند، و در بعضی جاهها نام او مشرف بن مصلح نوشته شده و در این باب تشویش بسیار است .
اما در چگونگی بیان شیخ سعدی حق این است که در وصف او از خود شیخ بزرگوار پیروی کنیم و بگوییم :
*من در همه قول ها فصیحم
در وصف شمایل تو اخرس*
اگر سخنش را به شیرین یا نمکین بودن بستاییم ، برای او مدحی مسکین است، و اگر ادعا کنیم که فصیح‌ترین گویندگان و بلیغ‌ترین نویسندگان است قولی است که جملگی برآنند؛اگر بگوییم کلامش از روشنی و روانی، سهل و ممتنع است، از قدیم گفته‌اند و همه کس می‌داند، حسن سخن شیخ خاصه در شعر، نه تنها بیانش دشوار است، ادراکش هم آسان نیست، چون آب زلالی که در آبگینه شفاف هست اما از غایت پاکی، وجودش را چشم ادراک نمی‌کند، ملایمتش با خاطر مانند ملایمت هوا با تنفس است که در حالت عادی هیچ کس متوجه روح افزا بودنش نیست. و اگر کسی بخواهد لطف آنرا وصف کند جز اینکه بگوید جان بخش است عبارتی ندارد، از اینرو هرچند اکثر مردم شعر سعدی را شنیده و بلکه از بر دارند و می‌خوانند، کمتر کسی است که براستی خوبی آنرا درک کر ده باشد، و غالباً ستایشی که از سعدی می‌کنند تقلیدی است و بنابر اعجابی است که از دانشمندان با ذوق نسبت به او دیده شده است. پی بردن به مقام شیخ با داشتن ذوق سلیم و تتبّع در کلام فصحا، پس از مطالعه و تامل فراوان میسر می‌شود سعدی سلطان مسلم ملک سخن و تسلطش در بیان از همه کس بیشتر است. کلام در دست او مانند موم است. هر معنایی را به عبارتی ادا می‌کند که از آن بهتر و زیباتر و موجز تر ممکن نیست. سخنش حشو و زواید ندارد و سرمشق سخنگویی است. ایرانیان چون ذوق شعرشان سرشار بوده شیوه سخن را در شعر به نهایت زیبایی رسانیده بودند. شیخ سعدی همان شیوه را نه تنها در نظم بلکه درنثر بکار برده است، چنانکه نثرش مزه شعر، و شعرش روانی نثر را دریافته است، و چون پس از بستگان، نثر فارسی در قالب شایسته حقیقی ریخته شده بعدها هر شعری هم که مانند شعر سعدی در نهایت سلامت و روانی باشد در ترکیب شبیه به نثر خواهد بود. یعنی از برکت وجود سعدی زبان شعر و زبان نثر فارسی از دو گانگی بیرون آمده و یک زبان شده است. گاهی شنیده می‌شود که اهل ذوق اعجاب می‌کنند که سعدی هفتصد سال پیش به زبان امروزی ما سخن گفته است ولی حق این است که سعدی هفتصد سال پیش به زبان امروزی ما سخن نگفته است بلکه ما پس از هفتصد سال به زبانی که از سعدی آموخته‌ایم سخن می‌گوییم، یعنی سعدی شیوه نثر فارسی را چنان دلنشین ساخته که زبان او زبان رایج فارسی شده است، و ای کاش ایرانیان قدر این نعمت بدانند و در شیوه بیان دست از دامان شیخ بر ندارند که بفرموده خود او: «حد همین است سخنگویی و زیبایی را» و من نویسندگان بزرگ سراغ دارم (از جمله میرزا ابوالقاسم قاینم مقام) که اعتراف می کردند که در نویسندگی هر چه دارند، از شیخ سعدی دارند. کتاب «گلستان» زیباترین کتاب نثر فارسی است و شاید بتوان گفت در سراسر ادبیات جهانی بی نظیر است و خصایصی دارد که در هیچ کتاب دیگر نیست، نثری است آمیخته به شعر یعنی برای هر شعر و جمله و مطلبی که به نثر ادا شده یک یا چند شعر فارسی و گاهی عربی شاهد آورده است که آن را معنی می‌پرورد و تائید و توضیح و تکمیل می‌کند، و آن اشعار چنانکه در آخر کتاب توجه داده است همه از گفته‌ها خود اوست و از کسی عاریت نکرده است‌، و آن نثر و این شعر هر دو از هر حیث به درجه کمال است ودر خوبی مزیدی بر آن متصور نیست .
نثرش گذشته از فصاحت و بلاغت و سلامت و ایجاز و متانت و استحکام و ظرافت، همه آرایشهای شعری را هم در بر دارد، حتی سجع و قافیه، اما در این جمله به هیچ وجه تکلف و تصنع دیده نمی‌شود و کاملاً طبیعی است، نه هیچ جا معنی فدای لفظ شده و نه هیچگاه لفظی زاید بر معنی آورده است، هرچه از معانی بر خاطرش می‌گذرد بدون کم و زیاد به بهترین وجوه تمام و کمال به عبارت می‌آورد و مطلب را چنان ادا می‌کند که خاطر را کاملاً اقناع می‌سازد و دعاویش تاثیر برهان دارد، در عین اینکه بهجت و مسرت نیر می‌دهد، کلامش زینت فراوان دارد، از سجع و قافیه و تشبیه و کنایه و استعاره و جناس و مراعات نظیر و غیر آن، اما به هیچ وجه در این صنایع افراط و اسراف نکرده است.

آثار سعدی
گلستان و بوستان سعدی یک دوره کامل از حکمت عملی است. علم سیاست و اخلاق و تدبیر منزل را جوهر کشیده و در این دو کتاب به دلکش‌ترین عبارات در آورده است. در عین اینکه در نهایت سنگینی و متانت است از مزاح و طیبت هم خالی نیست و چنانکه خود می‌فرماید: «داروی تلخ نصیحت به شهد ظرافت بر آمیخته تا طبع ملول ازدولت قبول محروم نماند» و انصاف نیست که بوستان و گلستان را هرچه مکرر بخوانند اگر اندکی ذوق باشد ملالت دست نمی‌دهد.
هیچ کس به اندازه سعدی پادشاهان و صاحبان اقتدار را به حسن سیاست و دادگری و رعیت پروری دعوت نکرده و ضرورت این امر را مانند او روشن و مبرهن نساخته است. از سایر نکات کشور داری نیز غفلت نورزیده و مردم دیگر را هم از هر صنف و طبقه، از امیر و وزیر و لشکری و کشوری و زبردست و زیردست و توانا و ناتوان، درویش و توانگر و زاهد و دین پرور و عارف و کاسب و تاجر و عاشق و رند و مست وآخرت دوست و دنیا پرست، همه را به وظایف خودشان آگاه نموده و هیچ دقیقه‌ای از مصالح و مفاسد را فرو نگذاشته است.
وجود سعدی را از عشق و محبت سرشته‌اند. همه مطالب را به بهترین وجه ادا می‌کند اما چون به عشق می‌رسد شور دیگری در می‌یابد. هیچ کس عالم عشق را نه مانند سعدی درک کرده و نه به بیان آورده است. عشق سعدی بازیچه و هوی و هوس نیست. امری بسیار جدی است، عشق پاک و عشق تمامی است که برای مطلوب از وجود خود می‌گذرد و خود را برای او می‌خواهد، نه او را برای خود. عشق او از مخلوق آغاز می‌کند اما سرانجام به خالق می‌رسد و از این روست که می‌فرماید:
«عشق را آغاز هست انجام نیست»
در گلستان و بوستان از عشق بیانی کرده است اما آنجا که داد سخن را داده در غزلیات است. از آنجا که وجود سعدی به عشق سرشته است احساساتش در نهایت لطافت است. هر قسم زیبایی را خواه صوری و خواه معنوی به شدت حس می‌کند و دوست دارد. سر رقت قلب و مهربانی او نیز همین است و از اینست که هر کس با سعدی مأنوس می شود ناچار به محبت او می گراید.
سعدی مانند فردوسی و مولوی و حافظ نمونه کامل انسان متمدن حقیقی است که هر کس باید رفتار و گفتار او را سرمشق قرار دهد. اگر نوع بشر روح خود را به تربیت این رادمردان پرورش می‌داد، دنیای جهنمی امروز، بهشت می‌شد. آثار این بزرگواران خلاصه و جوهر تمدن چند هزار ساله مردم این کشور است و ایرانیان باید این میراث‌های گرانبها را که از نیاکان به ایشان رسیده است، قدر بدانند و چه خوب است که ایرانی آنها را در عمر خود چندین بار بخواند و هر چه بیشتر بتواند از آن گوهرهای شاهوار از بر کند و زیب خاطر نماید. معلوماتی را که از آنها بدست می‌آید همواره بیاد داشته باشد و به دستورهایی که داده‌اند رفتار کند که اگر چنین شود ملت ایران آن متمدن حقیقی خواهد بود که در عالم انسانیت به پیش قدمی شناخته خواهد شد.
* اشعار سعدی *
سعدی مردی عاشق پیشه و دلداده است، ولی مانند عطار پایه عشق را به جایی که از دسترس عموم دور باشد نمی‌گذارد. سعدی دلبستگی خود را به هرچه زیباست آشکار می‌کند و کسانی را که دم از پرهیزگاری می‌زنند ریاکار می‌شمارد. غزلهای عاشقانه سعدی مانند خود عشق زیر و بم و نشیب و فراز دارد. گاه از درد هجر سخت می‌نالد و در شب تنهایی بر آمدن آفتاب را آرزو می‌کند.

*سرآن ندارد امشب که برآید آفتابی
چه خیالها گذر کرد و گذر نکرد خوابی
به چه دیر ماندی ای صبح که جان من بر آمد
بزه کردی و نکردند موذنان صوابی
نفس خروس بگرفت که نوبتی بخواند
همه بلبلان بمردند و نماند جز غرابی
نفحات صبح دانی ز چه روی دوست دارم
که به روی دوست ماند که برافکند نقابی
سرم از خدای خواهد که به پایش اندر افتد
که در آب مرده بهتر که در آرزوی آبی
دل من نه مرد آنست که با غمش بر آید
مگسی کجا تواند که بیفکند عقابی
نه چنان گناهکارم که به دشمنم سپاری
تو به دست خویش فرمای اگرم کنی عذابی
دل همچو سنگت ای دوست به آب چشم سعدی
عجبست اگر نگردد که بگردد آسیابی
برو ای گدای مسکین و دری دگر طلب کن
که هزار بار گفتی و نیامدت جوابی*
گاه از لذت شب وصل سخن می‌گوید و آرزو می‌کند که صبح بر ندمد و آفتاب بر نتابد .

*یک امشبی که در آغوش شاهد شکرم
گرم چو عود بر آتش نهند غم نخورم
چو التماس سر آمد هلاک باکی نیست
کجاست تیر بلا گو بیا که می‌سپرم
ببند یک نفس ای آسمان دریچه صبح
بر آفتاب که امشب خوشت با قمرم
ندانم این شب قدر است یا ستاره روز
تویی برابر من یا خیال در نظرم
خوشا هوای گلستان و خواب در بستان
اگر نبودی تشویش بلبل سحرم
بدین دو دیده که امشب تو را همی بینم
دریغ باشد فردا که دیگری نگرم
روان تشنه بر آساید از وجود فرات
مرا فرات ز سر برگذشت و تشنه ترم
چو می ندیدمت از شوق بیخبر بودم
کنون که با تو نشستم ز ذوق بیخبرم
سخن بگوی که بیگانه پیش ما کس نیست
بغیر شمع و همین ساعتش زبان ببرم
میان ما بجز این پیرهن نخواهد بود
وگر حجاب شود تا به دامنش بدرم
مگوی سعدی از این درد جان نخواهد برد
بگو کجا برم آن جان که از غمت ببرم*
سعدی را جز آن سلسله عرفایی که عطار و سنایی و مولوی از آنند نمی توان شمرد . عرفان سعدی به لطافت و شور ایشان نیست . عقیده عرفانی سعدی «امکان مشاهده جمال مطلقی در جمال مقید» است . سعدی اصطلاحات عرفانی را از عطار و سنایی اقتباس کرده و اسلوب کلام را از انوری گرفته است .
این نمونه ای است از غزلهای عرفانی سعدی :
*دنیی آن قدر ندارد که بر او رشک برند
یا وجود و عدمش را غم بیهوده خورند
نظر آنان که نکردند درین مشتی خاک
الحق انصاف توان داد که صاحبنظرند
عارفان هر چه ثباتی و بقایی نکند
که همه ملک جهانست به هیچش نخرند
تا تطاول نپسندی و تکبر نکنی
که خدا را چو تو در ملک بسی جانورند
این سرایی است که البته خلل خواهد کرد
خنک ان قوم که دربند سرای دگرند
دوستی با که شنیدی که به سر برد جهان
حق عیانست ولی طایفه بی بصرند
گوسفندی برد این گرگ معود هر روز
گوسفندان دگر خیره در او می‌نگرند
کاشکی قیمت انفاس بدانندی خلق
تا دمی چند که ماندست غنیمت شمرند
گل بی خار میسر نشود در بستان
گل بی خار جهان مردم نیکو سیرند
سعدیا مرد نکو نام نمیرد هرگز
مرده آنست که نامش به نکویی نبرند*
از بعضی از غزلیات عاشقانه سعدی چنین پیداست که وی به شخص معینی خطاب می‌کند:

*من بدانستم از اول که تو بی مهر و وفایی
عهد نابستن از آن به که ببندی و نپایی
دوستان عیب کنندم که چرا دل به تو دادم
باید اول به تو گفتن که چنین خوب چرایی
ای که گفتی مرو اندر پی خوبان زمانه
ما کجاییم درین بحر تفکر تو کجایی
این نه خالست و زنخدان و سر زلف پریشان
که دل اهل نظر برد که سریست خدایی
پرده بردار که بیگانه خود آن روی نبیند
تو بزرگی و در آئینه کوچک ننمایی
حلقه بر در نتوانم زدن از دست رقیبان
این توانم که بیایم به محلت به گدایی
عشق و درویشی و انگشت نمایی و ملامت
همه سهل است، تحمل نکنم بار جدایی
روز صحرا و سماعست و لب جوی و تماشا
در همه شهر دلی نیست که دیگر بربایی
گفته بودم چو بیایی غم دل با تو بگویم
چه بگویم که غم از دل برود چون تو بیایی
شمع را باید از این خانه برون بردن و کشتن
تا که همسایه نداند که تو در خانه مایی
سعدی آن نیست که هرگز زکمندت بگریزد
که بدانست که دربند تو خوشتر که رهایی
خلق گویند برو دل به هوای دگری نه
نکنم خاصه در ایام اتابک دو هوایی
می روم وز سر حسرت به قفا می‌نگرم
خبر از پای ندارم که زمین می‌سپرم
می‌روم بی دل و بی یار و یقین می‌دانم
که من بی دل بی‌یار نه مرد سفرم
خاک من زنده به تاثیر هوای لب تست
سازگاری نکند آب و هوای دگرم
پای می‌پیچم و چون پای دلم می‌پیچد
بار می‌بندم و از بار فرو بسته ترم
چه کنم دست ندارم به گریبان اجل
تا به تن در زغمت پیرهن جان بدرم
آتش خشم تو برد آب من خاک آلود
بعد از این باد به گوش تو رساند خبرم
هر نوردی که ز طومار غمم باز کنی
حرفها بینی آلوده به خون جگرم
نی مپندار که حرفی به زبان آرم اگر
تا به سینه چو قلم باز شکافند سرم
به هوای سر زلف تو در آویخته بود
از سر شاخ زبان برگ سخنهای ترم
گر سخن گویم من بعد شکایت باشد
ور شکایت کنم از دست تو پیش که برم
خار سودای تو آویخته در دامن دل
ننگم آید که به اطراف گلستان گذر