دانلود نمونه سوالات متون فقه 2

اختصاصی از فی دوو دانلود نمونه سوالات متون فقه 2 دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

 

 

 

 

 

 

 

 

دانلود نمونه سوالات متون فقه 2

رشته کارشناسی حقوق پیام نور 

( فایل PDF )

این فایل شامل موارد زیر است :

 

نیمسال اول 94-95 +پاسخنامه

 

 نیمسال اول 94-93 + پاسخنامه

 

 نیمسال دوم 92-93 + پاسخنامه

 

 نیمسال اول 92-93 + پاسخنامه

 

 نیمسال دوم 91-92 + پاسخنامه

 

 نیمسال اول 91-92 + پاسخنامه

 

 نیمسال دوم 90-91 + پاسخنامه

 

 نیمسال اول 90-91 + پاسخنامه

 

 نیمسال دوم 90-89 + پاسخنامه

 

 نیمسال اول 90-89 + پاسخنامه

 

 نیمسال دوم 89-88 + پاسخنامه

 

 نیمسال اول 89-88 + پاسخنامه

 

 نیمسال دوم 88-87 + پاسخنامه

 

نمونه سوالات مربوط به ترم های تابستانی

 

ترم تابستانی سال 93 + پاسخنامه

 

ترم تابستانی 94+ پاسخنامه

 

 ترم تابستانی سال 92 + پاسخنامه

 

ترم تابستانی سال 91 + پاسخنامه

 

 ترم تابستانی سال 90 + پاسخنامه

 

 ترم تابستانی سال 89 + پاسخنامه

دانلود مقاله کامل درباره معاونت در جرم در فقه اسلامی

اختصاصی از فی دوو دانلود مقاله کامل درباره معاونت در جرم در فقه اسلامی دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*
فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)
تعداد صفحه: 53

معاونت در جرم در فقه اسلامی

تعریف لغوی معاونت در جرم

عون در لغت به معنای کمک کردن آمده است همانطور که در مجمع البحرین آمده است:العون:الظهیر علی الامر و الجمع اعوان.ونیز علامه ابن منظور در لسان العرب چنین معنا کرده است :العون الظهیرعلی الامر والواحد والاپنان والمع والمژنپ فیه سوا ،و قدیحکی سی تکسیره اعوان .
بنابر تعریف لغوی معنای معاونت در جرم همان کمک کردن مجرم در عمل مجرمانه اوست

تعریف اصطلاحی معاونت در جرم

در میان فقها برخی از ایشان معاونت در جرم را تعریف نموده اند که ذیلا به بعضی اشاره مینماییم :
مرحوم شیخ انصاری در مکاسب محرمه می فرمایند :
ان الا عانه هو فعل بعض مقدمات فعل الغیر بقصد حصوله منه لا مطلقا.
معاونت عبارت است از انجام دادن برخی از مقدمات فعل حرام به قصد ایجاد آن حرام ،نه مطلق انجام دادن آن مقدمات .
2- مرحوم میرزای نایینی در کتاب مکاسب و البیع معاونت را این گونه تعریف نموده اند :
ان مفهوم الا عانه عباره عن فعل ما یتمکن به الغیر من ایجاد ما هومطلوبه … کمناوله السوط للظلم
معاونت عبارت است از هر عملی که توسط آن شخصی دیگر را یاری نموده و او را در رسیدن به هدفش قادر سازد مثل دادن شلاق به شخص ظالم .
3-مرحوم محقق اردبیلی در آیات الاحکام در مورد معاونت در جرم در آیه کریمه ولا تعاونوا علی الاثم والعدوان می فرمایند :الظاهران المراد الاعانه علی المعاصی مع القصداو علی الوجه الذی یصدق انها اعانه مثل ان یطلب الظالم العصامن شخص لضرب مظلوم فیعطیه ایاه او یطلب القلم لکتابه ظلم فیعطیه ایاه و نحو ذلک مما یعدمعونه عرفا .
مرحوم محقق اردبیلی چنین فرموده اند :مراد از اعانه در اثم در آیه کریمه کمک کردن بر انجام معاصی است به همراه قصد یا بنا بر صورتی که صدق کند که این عمل کمک کردن بر اثم است .
مثل این که شخصی ظالمی چوبی را از شخصی طلب کند به جهت کتک زدن مظلومی ،و شخص چوب را به دست او بدهد ،یا این که طلب کند قلمی را به جهت نوشتن فرمان ظالمانه ای و شخص هم قلم را به او بدهد و امثال این موارد که عرفا صدق معاونت از نظر عرف خواهد کرد .
4- مرحوم میرزا حسن بجنوردی در قواعد الفقهیه معاونت را به صورت ذیل تعریف نموده اند :اما الاعانه فهی بمعنی المساعده و المساعد له فی فعله و اشغاله … فالمراد من الاعانه علی الاثم :
مساعده الاثم فی الاثم الذی یصدر منه و ذلک بایجاد جمیع مقدمات الحرام الذی یرتکبه او بعضیها.
اعانت از نظر لغت به معنای کمک کردن آمده است … مراد از اعانت بر اثم کمک کردن گناه کار است در گناهی که از وی صادر می شود و آن هم بوسیله ایجاد جمیع یا بعض مقدمات حرامی که مباشر مرتکب آن می شود .
پس از نقل اقوال ،معاونت در جان را بنا بر نظر فقهای عظام می توان چنین تعریف نمود :اگر شخصی هیچ مداخله ای در عملیلت اجرایی سازنده جرم نداشته باشد بلکه نقش او فرعی و طبعی و به اموری چون تهیه مقدمات جرم یا تشویق و ترغیب مرتکب جرم باشد ،معاون جرم محسوب می شود.
حکم معاونت در جرم در فقه اسلامی
فقهای عظام شیعه به طور اتفاق فتوا به حرمت معاونت در جرم داده اند .برهمین اساس قبل از تعرض به اقوال ایشان وارد ادله حرمت اعانه در جرم میشویم:
تذکر این نکته لازم است که جرم در فقه اسلامی همان اثم و گناه به حساب میاید گرچه طبق نظر حقوقدانان هر عملی است که مقنن برای آن مجازات تعیین کرده باشد، بنابراین بحث ما در کلام فقها پیرامون مطلق اعانه بر اثم است.
دلیل اول : آیه کریمهء 3 در سوره مائده است که خداوند متعال میفرماید:
تعاونوا علی البرالتقوا ولاتعاونوا علی اثم والعدوان
بر عمل نیکو و برخواسته از نیت خالص برای خدا کمک کنید و بر گناه و تجاوز و ظلم کمک ننمایید.
دلالت بخش دوم آیه کریمه بر حرمت معاونت در جرم و گناه روشن است و محتاج به توضیح نیست اگر اشکال شود که دلالت آیه کریمه بر مطلب بدین صورت که در آیه لفظ تعاون به کار رفته است نه لفظ معاونت و نمی تواند دلیل بر حرمت اعانه باشد زیرا تعاون طرفینی است و اعانه یک طرفی است.
پاسخ می گوییم : امر خداوند متعال به تعاون بر نیکی و تقوا و همینطور نهی باری تعالی از کمک بر اثم و عدوان به اعتبار فعل واحد و قضیه واحده و واقعه واحده نیست بلکه خطاب به عموم موءمنین و مومنات است که کمک کننده خیر باشید و تسهیل کننده و کمک رساننده به عمل شر و بد نباشید.و انصاف مطلب این است که در آیه کریمه قصوری نسبت به رساندن حرمت اعانه بر اثم و ظلم مشاهده نمیشود.
مراد از اثم در آیه کریمه ، مطلق گناه است اعم از صغیره و کبیره آن ، بنابرین جرایم هم که بر طبق نظر فقهای اسلام از اقسام گناه محسوب می شوند. هر چیز که گناه محسوب میشود و تجاوز و ظلم شمرده شده است .
از طرف دیگر علاوه بر آیه کریمه روایات مستفیضه مبنی بر حرمت اعانه بر اثم وجود دارد و نیز به عنوان دلیل آخر اجماع علما ء مسلمین بر حرمت اعانه بر اثم تحقق یافته است . بنابرین ، با توجه به مبرهن بودن حرمت اعانه بر اثم باید سراغ تعیین مصادیق آن رفت و شرایط تحقق معاونت را بر شمرد.
دلیل دوم :قول پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم است که فرموده اند :
من اعان علی قتل مسلم و لو بشطر کلمه جاء یوم القیامه مکتوبا بین عینیه آیس من رحمه الله
کسی که کمک کند فردی در روز قیامت در حالی که نوشته شده است بین دو چشم او (پیشانیش )که مایوس از رحمت خداوند متعال است .
استدلال به این روایت بر حرمت اعانه بر اثم بدین صورت است که :شکی نیست در این مطلب که قتل مسلمان گناه است و وعید به مایوس بودن از رحمه خداوند منان دلالت دارد که چنین عملی حرام است .
اگر اشکال شود که کمک کردن به قتل مسلمان فی حرمت دارد نه از این حیث که صدق اعانه بر اثم می کند ،در جواب می گوییم در روایت منع از اعانه بر قتل مسلمان وارد شده است زیرا که کشتن مسلمان گناه بزرگی است بنابراین حرمت اعانه بر قتل ،حرمت اعانه براثم عظیم هم هست .
دلیل سوم :در کافی از امام صادق علیه السلام روایت شده است که حضرت قول حضرت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم را ضیق نقل فرموده اند :
من اکل الطین فمات فقد اعان علی نفسه
کسی که خاک بخورد و پس از آن بمیرد بر علیه نفس خویش کمک کرده (اقدام نموده است ).
از این روایت می توان فهمید که حضرت حرمت اعانه علی النفس را مفروغ دانسته اند و مستوجب عقاب شمرده اند ودر این روایت حضرت خاک خوردن را از مصادیق آن بر شمرده اند که انسان باید چنین اعانتی را ترک کند زیرا مستوجب عتاب خواهد بود .
البته می توان گفت حضرت در صدد ارشاد کسی که خاک می خورد بوده اند .
از طرف دیگر می توان گفت بحث اعانه بر اثم دایره اش اعانه شخصی است نسبت به شخص دیگر والا اگر شخص شخص خاک بخورد خود فاعل چنین جرمی است و فی نفسه خاک خوردن حرام است نه از جهت کمک به دیگری . که با این فرض این روایت از ادله حرمت اعانه بر اثم خارج می شود .
دلیل چهارم : اخباری است که در حرمت کمک کردن ظالمان در ظلمشان وارد شده است که این اخبار کثیره است که باب مخصوص در وسایل و مستدرک الوسایل دارد که لازم به ذکر نیست .
دلیل پنچم :از امام صادق علیه السلام نقل شده است که حضرت در پاسخ سوال کننده ای چنین فرموده اند :
جابر می فرماید از امام صادق علیه السلام سوال کردم در مورد شخصی که خانه اش را اجاره می دهد ودر آن خانه خرید و فروش خمر صورت می گیرد .حضرت فرموده اند :حرام اجرته.
مستفاد از این روایت این است که اگر اجاره دادن (کمک به مستاجر )حرام نباشد دلیلی برای حرام بودن اجرت نخواهد بود ،مسلم این است که حرمت اجاره دادن علت حرمت اجره است .
دلیل ششم : ما رواه الکلینی باستناد عمن جابر عن ابی جعفر علیه السلام قال :لعن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی الخمر عشره ،غارسها و حارسها و عاصرها و شاربها و ساقیها و حاملها و المحموله الیه و بایعها و مشتریها و آکل ثمنها .
می توان گفت تقریب استدلال به این روایت نسبت به حرمت اعانه بر اثم چنین است که غیر از شارب خمر ازاین ده گروهی که مورد لعن پیامبر (ص)قرار گرفته اند بدین جهت مورد لعن واقع شده اند که کمک براثم کردهاند و گر نه چرا حامل خمر لعنت شود و چرا باغبانی حرام باشد .
مرحوم میرزا حسن بجنوردی در انتهای روایات خاصه می فرمایند :
انصاف این است که یک فقیه از مجموع این اخبار متفرقه در ابواب مختلف چنین استظهار می کند که اعانه بر اثم خصوصا در معاصی کبیره حرام است و محتاج به دلیل زاید هم نیستیم .
دلیل هفتم : عقل حاکم است به قبح کمک کردن شخص بر انجام عملی که مبغوض مولی است و آنچه که در آن مفسده نهفته است. شکی نیست همانطور که عقل مستقل است به قبح مخالفت مولی و انجام انچه که مبغوض است نزد او ، همان گونه نیز مستقل بر قبح مساعده غیر نسبت به انجام آن مبغوض توسط شخص دیگر است .
دلیل هشتم : اجماع فقها بر حرمت معاونت بر اثم محقق شده است ، دلیل بر تحقق این اجماع هم روش فقها عظام است زیرا ایشان برخی از افعال را حرام داشته اند به دلیل آنکه اعانت بر اثم شمرده شده است و حال آنکه اعانت بر اثم را از مسائل مسلم دانسته اند.
لیکن به نظر می رسد چنین اجماعی که مدارک عقلیه و نیز مدارک نقلیه اعم از آیات و روایات دارد نمی تواند از اقسام اجماع مصطلح در فقه باشد و مدرکی خواهد بود بنابرین ازجهت ساقط است.
شرایط محقق عنوان اعانه بر اثم :
شرط اول : علم اطلاع معین
آیا صرف علم و اطلاع معین نسبت به این که در صورت کمک کردن معان مرتکب معصیت و جرم می شود در تحقق جرم کفایت می کند که در این صورت اگر شخص جاهل به ارتکاب معصیت کار او را کمک کند عملش جرم محسوب نخواهد شد؟
عده ای از فقها از قبیل شیخ طوسی ، علامه محقق اردبیل ، صاحب حدایق و صاحب ریاض و حضرت امام قدس سره الشریف برای تحقق معاونت صرف علم و اطلاع را کافی می دانند اعم از اینکه معاون از انجام مقدمات حرام قصد اعانت نیز داشته باشد یا خیر و اعم از آن که فعل مجرمانه معان واقع گردد یا نه.
این دسته از فقها برای توجیه فتوای خویش به عموم آیه ولاتعاونوا علی الاثم و العدوان تمسک کرده اند و نیز به اطلاق روایات وارده در باب خاصه ای نیز توسل جسته اند از قبیل :
روایات عمر ابن اذینه از امام صادق علیه السلام:
کتبت الی ابی اساله عن رجل له خشب فباعه ممن یتخذه صلبانا قال : لا.
یعنی به امام صادق علیه السلام نوشتم و در مورد شخصی که جوب دارد و آنها را به کسی میفروشد که از آن صلیب درست می کند ،حکم مساءله را سوال کردم امام فرمودند : خیر چنین عملی انجام ندهد.
از این روایت مستفاد است که علم و اطلاع نسبت به صلیب ساختن از چوبها در حرمت اعانه بر چنین عملی کفایت میکند.
روایت عمروبن حریث از امام صادق علیه السلام :
… عن التوت ایبیعه ممن یصنع الصلیب اوالصنم؟ قال لا.
یعنی از امام صادق علیه السلام در مورد فروختن درخت توتی به کسی که صلیب یا بت میسازد سوال کردم . حضرت فرمودند جایز نیست.
مستفاد از این روایت هم این است که صرف علم معین در حرمت اعانه کفایت می کند ولو اینکه قاصد الی تحقیق المعصیه هم نباشد.
حضرت امام قدس سره الشریف می فرمایند:
و کذا بیع العنب و استمرو الخشب لمن یعلم انه بعمل خمرا و آله للقمار و البرابط و اجازه المساکن لمن یعلم انه یعلم فیها ما ذکر او یبیعها و امثال ذالک فی وجه قوی ــ والمساله من جهت النصوص مشکله جدا والظاهر انها معلله.
امام خمینی میفرمایند: اگر کسی خرما یا انگور یا چوب بفروشد به کسی که میداند خمر و یا آلت قمار و موسیقی خواهد کرد عملش حرام است چون ادله حرمت اعانه بر اثم آنرا می گیرد.
اگر چه حضرت امام قدس سره الشریف در انتها در دلالت نصوص و قوت سندی آن مشکل دارند لیکن فتوای ایشان حرام بودن چنین عملی را میرساند .
شرط دوم :قصد معین نسبت به رسیدن به شخص معان
اگر کمک کننده عالم نبوده است که گناه کار ،(مجرم)قصد انجام عمل حرامی را دارد نمی توان عمل معین را که قاصد نسبت به ارتکاب حرام از طرف معان نمی باشد ،حرام دانست و جرم به حساب آورد و اگر هم عالم بوده ولی قصد چنین عمل حرامی را از طرف معان نداشته باز حرمت نخواهد داشت .
مرحوم شیخ انصاری در کتاب مکاسب در مساله بیع العنب لمن یعلم انهیعمل خمرا می فرمایند یکی از ادله حرمت چنین معامله ای نفس حرمت اعانه بر اثم است .
در این استدلال برخی فقها مناقشه کرده اند مبنی بر این که در مورد این اعانه صدق نمی کند .چرا ؟زیرا دو مسئله محل بحث است .
کسی که انگور می فروشد به مشتریی که شراب می سازد قاصد است که مشتری برود و انگور را تخمیر کند و در این صورت اعانه بر اثم صدق می کند و مسلم حرام است .
2- کسی که انگور مشتری می فروشد قاصد نسبت به تخمیر آن توسط مشتری نیست یعنی ببیعش بدین قصد صورت نگرفته است .در این تصویر برخی از فقها تشکیک نموده اند که عمل فروشنده صدق معاونت کرده و حکما هم حرام باشد .
اولین کسی که این اشکال را مطرح نموده است مرحوم محقق ثانی در حاشیه شرح ارشاد بوده است . با تکیه بر این سخن مرحوم محقق هر گاه کسی معصیت کار را کمک کرد ولی قصد آن معصیت را ننموده هر چند که می داند او چنین عمل خلافی را مرتکب خواهد شد ، عمل او از مصادیق اعانت بر اثم محسوب نمی شود و حرام نخواهد بود .
مرحوم محقق کرکی می فرمایند : در این فرض ثانی اصلا صدق معاونت نخواهد کرد .
در برخی از موارد برای صدق اعانه براثم لازم داریم و در برخی از موارد دیگر قصد لازم نیست بلکه اگر عرفا اعانه بر اثم بر عمل او صدق کند کافی است هر چند که قاصد نباشد ،در بعض موارد هم صدق اعانت بر اثم مشکوک است . به عنوان مثال ، اگر تاجر می داند که در تجارت باید حقوق گمرکی را پرداخت نماید ،حال اگر پرداخت نکند صدق اعانت بر اثم این فرد کشکوک است
دو مسئاله قابل مطرح است :
اعانه براثم چه زمانی صدق می کند .
چه زمانی مسئولیت دارد و عمل او حرام خواهد بود .
افعالی که از افراد صادر می شوند یک دسته متقوم به قصد هستند مثل تعظیم و تکریم و غیره و دسته دیگر اموری هستند که متقوم به قصد نیستند مثل ضرب ،خوردن ،آشامیدن که از امور حقیقیه و واقعیه هستند .گاهی انسان در انجام این دسته از افعال معذور است و گاهی معذور نیست . این معذوریت یا عدم آن دخالتی در اصل عنوان ندارد . می توان گفت معاونت از امور واقعیه است و قصد در حقیقت اعانه دخالت ندارد ،اگر عرف بگوید اعانه است پس اعانت محسوب می شود حال چه قصد کند و چه قصد نکند .
بنا به نظر مرحوم امام قده سره الشریف در مکاسب محرمه ،قصد در صدق مفهوم اعانه بر اثم دخالت دارد :
اعانه شخص بر چیزی عبارت است از مساعدت و کمک فاعل بر آن چیز و آن در وقتی صدق می کند که معین بخواهد او را در رسیدن به آن چیز کمک کند و این مطلب وقتی محقق می گردد که معین قصد آن را داشته باشد . بنابراین ،اگر کسی بخواهد مسجدی را بسازد تمام کسانی که او را در ساختن مسجد کمک کنند معاون محسوب می شوند و درباره او گفته می شود ساعده علیه و اعانه علی بناء المسجد ،اما کسانی که به او آجر و سایر ابزار ساختمان را می فروشند در صورتی که بیع آنان مقاصد شخصی و دواعی نفسانی خودشان باشد ،مساعد و معاون او در بناء مسجد محسوب نمی شود هر چند بدانند که خرید از آنان برای ساختن مسجد است .
به نظر نگارنده این استدلال تمام نیست زیرا اعانه از عناوین قصدی و اعتباری نیست بلکه از عناوین واقعیه است و این تو هم از آنجا ناشی شده است که در امور خیریه مانند ساختن مسجد وقتی اعانه صدق می کند که شخص معین مجانا و تبرعا مالی را در اختیار بانیان مسجد و خیریه قرار دهند . اما اگر در مقابل آن وجهی دریافت کند نمی گویند به ساختن مسجد کمک کرده ،مگر آنکه مبلغ کمتری در مقابل اخذ نماید .
مرحوم محقق ایروانی در حاشیه مکاسب می فرمایند :
اعانه مطلق ایجاد مقدمه غیر نیست و گرنه لازم می آید که ازدواج حرام گردد زیرا هر کسی می داند که در اثر ازدواج فرزندانی از او پدید می آید که گناه می کنند و فاسق می گردند ،بلکه اعانت عبارت است از از آنکه شخص دیگری را در انجام مقدمات فاعلی فعلش مساعدت و کمک کند نه مطلق مقدمات تا شامل مقدمات مادی فعل گردد ئ یا بالاتر از آن شامل ایجاد نفس فاعل و یا حفظ حیات او بشود این آماده ساختن موضوع فعل غیر ،اعانه بر حرام محسوب می شود .
لازمه سخن ایشان این است که اعانه در جایی صدق کند ودر جایی صدق نکند . به عنوان مثال ،اگر ابزار ضرب و جرح را در اختیار او قرار دهد اعانه صدق می کند ، ولی اگر پول در اختیار وی قرار دهد اعانه صدق نمی کند زیرا پول دادن از مقدمات فاعلی فعل محسوب نمی شود ،در حالی که فرقی بین پول و چوب از حیث مقدمیت بر طبق نظر عرف نیست و در هر دو مورد اعانت صدق می کند .
بر همین اساس است که امام صادق علیه السلام در پاسخ شخص سوال کننده ای می فرمایند :
«لو لا ان بنی امیه وجدو الهم من یکتب و یجبی لهم الفییی ویقاتل عنهم و یشهد جماعتهم لما سلب و نا حقنا ولو ترکهم الناس وما فی ایدیهم ما وجدوا شینا الا ما وقع فی ایدیهم .اگر افرادی نبودند که برای بنی امیه کمک کار باشند ،نامه بنویسند و در جماعت آنان شرکت کنند ،آنان نمی توانستند حق ما را ضایع کنند .
و عامه هم بر طبق روایتی از بیهقی فتوا بر حرمت چنین عملی می دهند :
بیهقی نقل می کند که پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم فرموده اند هر کسی دیگری را در قتل مومنی کمک کند هر چند که جزیی از کلمه باشد .خداوند را در روز قیامت ملاقات می کند در حالی که در پیشانیش نوشته شده است آیس من رحمه الله .
شرط سوم :وقوع جرم در خارج توسط معان
آیا وقوع جرم در صدق معاونت شرط است ؟
برخی فقها معتقدند جرم در خارج شرط لازم برای صدق معاونت جرم است . زیرا آنچه که از ظاهر آیه شریفه ولا تعاونوا علی الاثم و العدوان مستفاد است این است که معاونت متوقف بر تحقق خارجی جرم است . اگر جرم در خارج واقع نشود و فاعل برخی از مقدمات جرم را انجام دهد و سپس جرم عقیم بماند ،معاونت در جرم صادق نخواهد بود . اگر جرمی واقع نشود تنها تو هم معاونت شده است و تو هم معاونت هم معاونت در جرم نیست .
براین اساس است که بیان کرده ایم برخی از حقوقدانان معتقدند که معاونت در جرم ،جرم مستعار است . طبق این نظریه معاون جرم از مجرم اصلی یا مباشر جرم ،استعاره مجرمیت می کند . بنابر این نظر اگر جرم عقیم بماند مباشر جرم مجرم نیست و معاونت در جرم هم صادق نیست .
به هر حال با عدم وقوع جرم عمل ارتکابی تجری محسوب می شود نه معاونت در جرم . بنابراین ،اگر کسی بداند که شخص دیگری قصد ارتکاب جرم دارد ،صرف علم و اطلاع او معاونت در جرم نخواهد بود چه برسد به اینکه جرم هم در خارج محقق نشود .
برخی دیگر از فقها معتقدند که تحقق معاونت در جرم در خارج متوقف بر تحقق خود جرم نیست .دلیل ایشان این است که گاهی جرم به معنای مصدری استعمال می شود و آن عبارت است از فعلی که از مجرم صادر می شود و گاهی به معنای اسم مصدری بکار می رود و مقصود از آن نتیجه کار است . اگر مقصود از معاونت در جرم ،معائنت در کارهایی است که مجرم برای رسیدن به نتیجه مرتکب می شود نه خود نتیجه که همان معنای مصدری جرم است در این صورت معاونت صدق می کند و اگر مقصود معاونت بر نتیجه عمل مجرمانه است که همان معنای اسم مصدری جرم است در صورتی که جرم عقیم باشد معاونت در جرم تحقق نمی یابد .
نتیجه سخن دسته دوم این است که نفس فعل معاونت جرم مستقل محسوب می شود ولیکن دسته اول معاونت در جرم را جرم مستعاری می دانند .

اشکال فقهای دسته دوم به فقهایی که معاونت در جرم را جرمی مستعار می دانند این است که اگر مرادتان نفس کارهای فیزیکی است پس صدق معاونت صحیح است و اگر مرادتان حصول نتیجه باشد پس معاونت صدق نمی کند .
برخی دیگر از حقوقدانان می فرمایند تحقق نتیجه شرط تحقق معاونت نیست بلکه فی نفسه خود معاونت جرمی مستقل است .
استدلال ایشان :در مجرم بودن هر کس لازم است شخصیت خطرناک او را مورد توجه قرار داد و چون چنین شخصی در انجام افعال مجرمانه ای که مجرم اصلی می خواسته انجام دهد او را کمک کرده است ،هر چند به دلایلی جرم عقیم مانده است ،باید او را فردی خطرناک برای جامعه دانست و او را مجازات نمود .
به نظر نگارنده ،حقوقدانان مکتب تحققی منظورشان از این بحث یک بحث اجتماعی است ولی در اصول اگر بحث می شود که عمل متجری قبح فعلی و یا فاعلی دارد و در نهایت خبث باطنی او را انتخاب نموده و او را از این حیث مستحق مذمت می دانند ،یک بحث عقلی است بنابراین ربطی با یکدیگر ندارد .
مرحوم ملا احمد نراقی از آن دسته از فقهایی است که می فرماید باید فعلی اصلی جرم تحقق یابد تا معاونت صدق کند . ایشان صدق معاونت در جرم را متوقف بر چهار شرط نموده اند :
معاون اموری را که می تواند مقدمه حرامی باشد محقق سازد ،مثل فروش انگور به شراب فروش و چوب به سازنده بت .
علم و اطلاع معاون از اینکه فاعل اصلی از مقدمات فراهم شده در تحقق و تکمیل امر حرام استفاده خواهد کرد .
مقصود معاون از انجام این مقدمات ،تحقق فعل معاون علیه باشد .
فعل معان علیه توسط مرتکب در عالم خارج محقق شود .

این فقط قسمتی از متن مقاله است . جهت دریافت کل متن مقاله ، لطفا آن را خریداری نمایید

پروژه بررسی قاعده ی اضطرار در فقه و حقوق ایران. doc

اختصاصی از فی دوو پروژه بررسی قاعده ی اضطرار در فقه و حقوق ایران. doc دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

نوع فایل: word

قابل ویرایش 30 صفحه

چکیده:

اضطرار از عناوین ثانویه و قواعد مشهور فقهی است که در ابواب  مختلف مورد استناد واقع شده و از جنبه های عبادی ،حقوقی و کیفری کار بر داشت و نقش مهمی در رفع حرج و حل مشکلات فردی و اجتماعی دارد . البته فقها عمده ی بحث را در کتاب اطعمه و اشربه آورده اند. ریشه های اضطرار اکراه ، فقیه ،ضرر و ضرورت است . قران در برخی موارد  صراحت  تکلیف را از مضطر برداشته است . سیره ی عقلا هم اصل قاعده ی اضطرار را مورد تایید و اذعان قرار داده اند . شرایط این قاعده هم به این صورت است که خطر باید مسلم الوقوع باشد یا بوسیله ی خود مضطر ایجاد نشده  و مضطر بموجب شرع و قانون مکلف به تحمل ضرر نباشد . اضطرار شخصی است و رفع تکلیف میکند و در تشریع نقش خاصی ندارد. در غیر موارد پیش بینی شده توسط شارع اجازه داده شده تا از احکام عناوین اولی عدول شود و احکام عناوین ثانوی جایگزین آن گردد .

کلید واژه ها

اضطرار ، ضرورت، ضرر، حکم قانونی ، مصلحت ، مسئولیت کیفری

مقدمه:

در فقه اسلامی در میان قواعد مهم فقهی به قاعده ی اضطرار برخورد میکنیم که در فقه کاربرد زیادی هم دارد . مفاد این قاعده این  است که : به هنگام وجود یک اضطرار درست حرام و وجوب واجب برداشته میشود و صورت جواز را به خود میگیرد . بنابر این اموری که مورد نهی وضع شارع یا عقل قرار گرفته اند ، مانند حرمت تصرف در سال غیر بدون اجازه ی او ، در صورتی که ضرورت یا اضطراری وجود داشته باشد (مانند عبور از آن مکان جهت نجات یک انسان ) از ممنوعیت خارج می شود . بر اساس این قاعده ضرورت ها و اضطرار ها موارد ممنوعی را مباح می سازند . در قانون مجازات اسلامی واژه ی اضطرار بکار نرفته اما ماده ی 55 آن قانون عامل ضرورت را پیش بینی کرده است . در حقیقت همان عامل اضطرار را پیش بینی کرده است . هر چند در تغییر این ماده و مدرک آن و محدوده جریان آن گفتگو هایی وجود دارد ولی به طور اجمالی یکی از قواعد مسلمی است که شارع مقدس ان را در شریعت خویش مجاز میداند . در عین حال موضوع و مجرای این قاعده در مواردی است که :

نخست منع و نهی وجود داشته باشد دوم شخص مکلف مضطر به انجام آن باشد .

فقها در کتابهای فقه و اصول به طور پراکنده از این قاعده نام برده اند و متاسفانه این قاعده که در سراسر فقه کاربرد دارد و دارای آثار عملی است مورد بررسی مستقل قرار نگرفته است و حتی فقهای بزرگ متاخر نظیر میرزا حسن بجنوردی صاحب القواعد الفقهیه  با اینکه کتابهای تحقیقی و اجتهادی پر حجمی در قواعد نوشته از این قاعده به طور مستقل در کتاب خود یاد نکرده اند . با توجه به نقشی که این قاعده در حل معضلات و مشکلات زندگی فردی و اجتماعی دارد و با توجه به اینکه مورد استناد در وضع قوانین است و اجرای آن نیز به این قاعده نیازمند است  تحقیق در مورد این قاعده را ضروری دانسته ام .

در این مقاله در فصل اول به ماهیت اضطرار و تعریف لغوی و اصلاحی آن در حقوق مدنی و قانون مجازات اسلامی و فقه پرداخته شده است . در فصل دوم به ذکر ادله و میزان اعتبار هر کدام از این ادله ها  و به نقد و بر رسی آنها پرداخته شده است  و اما در فصل سوم شرایط این قاعده و رفع شبهات وسائلی که در این باب مطرح است و همچنین مواردی از کاربرد قاعده بیان شده است .

فهرست مطالب:

چکیده

مقدمه

فصل اول : ماهیت اضطرار

اضطرار در لغت

اضطرار در حقوق و قانون مدنی

اضطرار در فقه

اضطرار و ضرورت

ریشه های اضطرار

فصل دوم

بررسی ادله ی فقه اضطرار

الف : کتاب

روایات

1. اجماع
2. بنای عقلا

فصل سوم

شرایط واقعه ی اضطراری

فرق بین مصلحت و ضرورت

اضطرار شخصی یا نوعی

فرق اضطرار با اکراه

مقایسه ی اضطرار با اجبار

کاربرد قاعده ی اضطرار

اضطرار به تصرف در مال غیر

مراجعه به پزشک نامحرم ( نگاه لمس و معاینه )

نتیجه

منابع

منابع و مأخذ:

قرآن کریم

1. قانون مدنی
2. قانون مجازات اسلامی
3. محقق داماد ، سید مصطفی، قواعد فقه بخش جزائی ،تهران ، مرکز نشر علوم اسلامی ،1383 چاپ ششم ، تابستان 85
4. قبله ای خوئی ، خلیل،قواعد فقه بخش جزا،تهران ، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت) 1380 ،چاپ اول، زمستان 1380
5. عبدی پور ، ابراهیم ،بررسی تطبیق مفهوم و آثار اضطرار در حقوق مدنی ، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول ،زمستان 1376
6. زراعت ، عباسی ،حقوق جزای عمومی، جلد اول، تهران ، ققنوس، 1385
7. اردبیلی ، محمد ،حقوق جزای عمومی،جلد اول،تهران ، نشر میزان ،چاپ پانزدهم ،زمستان 85
8. گلدوزیان ، ایرج،حقوق جزای عمومی،تهران ، دانشگاه تهران،چاپ اول1384
9. الحکیم ،محمد تقی،اصول العامه للفقه المقارن مدخل الی دراسه الفقه المقارن، موسسه ال بیت (ع) للطباعه و النشر، چاپ دوم، 1360
10. زراعت ، عباس، قاعده ی اضطراردر حقوق کیفری،ماهنامه ی شماره ی 32 ، سال ششم ،خرداد و نیز 1381 سایت مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی
11. جعفر پور جمشد و لیلی حسین زاده، بررسی اضطرار در حقوق کیفری ایران با توجه به دیدگاه امام خمینی،1385 سایت مرکز تحقیقات کامپیواری علوم اسلامی
12. علی بیک ،حمیده عبد اللهی قاعد اضطرار (الضرورات تبیح المحذورات) ، دانشگاه قم ، 82، سایت مرکز تحقیقات کامپیوتر اسلامی
13. وطنی ، امیر،بررسی فقهی اضطرار و ضرورت، مقالات و بررسی ها ،دفتر 71، تابستان 81 سایت مرکز تحقیقات کامپیوتر اسلامی .

دانلود تحقیق کامل درمورد حقوق حیوانات در فقه اسلامى

اختصاصی از فی دوو دانلود تحقیق کامل درمورد حقوق حیوانات در فقه اسلامى دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*
فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)
تعداد صفحه: 30

حقوق حیوانات در فقه اسلامى

در این مقاله احکام و قوانینى که در ابواب مختلف فقه اسلامى، پیرامون حفظ و نگهدارى و بهره بردارى و ممنوعیت آزار و اذیت حیوانات وجود دارد، ذکر گردیده است.

چکیده

امروزه حقوق حیوانات و حفظ گونه هاى مختلف آنها، از جمله مسائلى است که در سراسر جهان از جانب دولت‌ها و سازمان‌ها و عموم کسانى که به مسائل زیست محیط ى و حمایت از حیوانات علاقمند مى‌باشند، مورد توجه قرار گرفته است.
در معارف اسلامى نیز در کنار مسائلى مربوط به انسانها و حقوق آنها، مسائل محیط زیست و از جمله حیوانات، حائز اهمیت مى‌باشد. در این مقاله احکام و قوانینى که در ابواب مختلف فقه اسلامى، پیرامون حفظ و نگهدارى و بهره بردارى و ممنوعیت آزار واذیت حیوانات وجود دارد، ذکر گردیده است. آن‌چه در فقه اسلامى موجود مى باشد،مجموعه قوانینى جامع و کامل است که مى تواند راه‌گشاى تدوین قانون جامع «حقوق حیوانات » در عصر حاضر گردد.

مقدمه

بشر در آغاز عصر علم و تکنولوژى و صنعتى شدن جهان، سرمست از پیشرفت وتوسعه صنعتى، تنها بر تولید هرچه بیشتر و بهره بردارى کامل از محیط پیرامون خود- چون معادن و جنگل ها و دریاها- مى اندیشید و بى رحمانه طبیعت اطراف خویش را مورد هجوم قرار داد تا اینکه روزى خود را در گردابى مهلک ازنابسامانى هاى زیستى دید و جهان طبیعت را در حال نابودى مشاهده نمود.
در قرن گذشته بحران محیط زیست و نابودى گونه هاى مختلف حیوانات، توجه صاحب نظران را جلب کرد و سرانجام براى حفظ و حراست از آن، قوانینى -هرچند ناقص - وضع کردند.
براى نخستین بار در جهان غرب پس از رنسانس، همراه با صنعتى شدن جهان، درسال ۱۸۲۲ میلادى قانونى براى حمایت از حیوانات در پارلمان انگلستان به تصویب رسید. این قانون در سال ۱۹۱۱ تکمیل گردید و بعدها در کشورهایى مانند آلمان،آمریکا، اسپانیا، بلژیک، دانمارک و برخى دیگر از کشورها قوانینى نظیر آن تدوین وتصویب شد و به مرور تبصره هایى بر آن افزودند.
این قانون در بردارنده چند بند، پیرامون بارکشى و ایجاد درگیرى میان حیوانات، کشتن آنها با مواد سمى، بریدن دم اسب، شکار گوزن در شب، مبارزه با بیمارى حیوانات وبیهوشى قبل از ذبح مى باشد.((۲۱۰)) از اشکالات مهم قوانین فوق، جامع نبودن و جزئى و موردى بودن آن است. علاوه برآن که این قوانین در قرون اخیر وضع گردید هرچند به مرور زمان و در دهه هاى اخیربه تکمیل آن پرداختند و در برخى موارد راه افراط را پیش گرفتند.
اما در فقه اسلامى، قوانینى کلى و جامع درباره حفظ، نگهدارى، استفاده و بهره بردارى از حیوانات ومنع آزار و اذیت آنها، وضع شده است. همچنین براى مسائل زیست محیط ى و رعایت شئون و حقوق حیوانات جایگاه مناسبى لحاظ گردیده است و با دیدگاهى منطبق بر عدالت و انصاف با آن برخورد شده است. در سرتاسر فقه،مسایل و فروع فراوانى به چشم مى خورد که اسلام، اجراى آن را بر عهده حکومت قرار داده است و بالاتر از آن، شخص را در مقابل خالق متعال مسول مى داند.

قبل از ورود در بحث ذکر نکاتى لازم است:

۱. قوانین حمایتى اسلام از حیوانات، حکم شرعى و الزامى است و همانگونه که درمتون روایات((۲۱۱))به آن تصریح شده است، مى توان از آن به حقوق نیز تعبیر کرد.از آنجا که حیوانات از احترام و درک و شعور برخوردارند این حقوق براى آنها وضع گردید که در پایان بخش نخست به همراه طرح ادراکات و شعور حیوانات با ذکرشواهد بیشترى با زوایاى این بحث آشنا مى شویم.

البته حقوق حیوان با ویژگى هاى حق در انسانها متفاوت است، زیرا در تعریف حق درانسانها گفته مى شود: آنچه قابل اسقاط است و اگر قابل اسقاط نباشد به آن حکم مى گویند.

روشن است که درباره حیوان قابل اسقاط بودن معنا ندارد، اما باید گفت همین قابل اسقاط نبودن حکم، وضعیت آن را دشوارتر مى کند، زیرا تنها راه خروج ازعهده آن، انجامش مى باشد و اگر در انسانها بتوان با جلب رضایت صاحب حق، ازانجامش سر باز زد و از زیر تکلیف آن شانه خالى کرد، اما در حیوانات به علت قابل اسقاط نبودن، انسان موظف است به آن عمل مبادرت ورزد. علاوه بر آنکه حق وحکم در ماهیت وحقیقت تفاوتى نداشته و هر دو از امور اعتبارى مى باشند که قوام آن به جعل شارع است و همه آنها حکم شرعى به حساب مى آید و هر چند از حیث آثار- قابل اسقاط بودن یا نبودن - مختلف هستند، اما این مساله تفاوت ماهوى رامیان آن دو اثبات نمى کند.((۲۱۲)) ۲. در این مقاله متون فقهى شیعه پیرامون حقوق حیوانات مطرح مى شود تا توجه اندیشمندان و ارباب دانش را به عمق و غناى فقه اسلامى جلب کنیم و در هر قانونى سعى شده از چند کتاب جامع و معتبر شیعه استفاده شود تا مطالب مطرح شده ازارزش حقوقى برخوردار باشد و در حد امکان از کتاب هایى استفاده شده که داراى سابقه زمانى بیشترى هستند تا شاهدى بر قدمت این قوانین در فقه شیعه باشد. همانندکتاب شیخ طوسى(ره)، ابن حمزه(ره)، محقق حلى(ره)، علامه حلى(ره) و دیگران هرچند با توجه به مدارک فقه شیعه که از آیات قرآن و روایات استفاده مى شود پیشینه این قوانین به زمان پیامبر اکرم(ص) و احادیث نبوى و یا روایات سایر امامان معصوم(ع)مى رسد و قدمتى در حدود چهارده قرن دارد و همین امر، آن را از قوانین جارى درکشورهاى غربى متمایز مى سازد.

۳. در هریک از مواردى که به عنوان حقوق حیوان ذکر مى شود براى تکمیل بحث به همراه درج متون فقهى، احادیث مربوط به آن را، به ویژه آن دسته از روایات را که مورد استفاده فقها قرار گرفته است نیز ذکر مى کنیم تا با مستندات و مدارک این حقوق و فتاواى فقها بیشتر آشنا شویم. اما روایات مربوط به استحباب نگه داشتن حیوانات،ذکرهایى که هرکدام مى گویند و مطالبى از این قبیل را در این مجموعه ذکر نمى کنیم واین احادیث گرانبها مجال دیگرى مى طلبد.

۴. هر چند در این باره مقالاتى به نگارش در آمده، اما این نوشتار نسبت به گسترش مسائل و جامعیت مواردى که مربوط به حقوق حیوان در سراسر فقه مى باشد نو و تازه است و شاید براى برخى که آشنایى محدودى با فقه شیعه دارند وجود این قوانین، آن هم با تعابیرى الزام آور بعید به نظر برسد. لذا سعى شده در پاره اى از موارد، ترجمه متون فقها بدون تصرف در متن مقاله ذکر شود و عبارات عربى نیز در برخى موارد درمتن و یا پاورقى درج گردد که تا به خوبى روشن گردد تعابیر و قوانین ذکر شده، نص کلام فقها مى باشد.

۵. از آنجا که به اعتراف مسئولان مربوطه، تا کنون هیچ قانون جامعى براى حمایت ازحیوانات در نظام حقوقى کشور وجود ندارد،((۲۱۳)) این تحقیق مى تواند ارائه دهنده پیشنهاد اولیه قانون جامع حمایت از حیوانات در اسلام بوده و براى طرح در مجامع قانونى مفید باشد.

این نوشتار مشتمل بر چهار بخش مى باشد:

بخش نخست: زیر بناى حقوق حیوان.

بخش دوم: حقوق حیوان در حفظ و نگهدارى.

بخش سوم: حقوق حیوان در بهره بردارى و استفاده بهینه.

بخش چهارم: حقوق حیوان درجنایات وصدمات وارد بر آنها.

بخش نخست: زیر بناى حقوق حیوان در فقه اسلامى قوانین بسیارى پیرامون حمایت از حیوانات به چشم مى خورد که باید به زیر بناى آن توجه کرد و دید از کجا سرچشمه مى گیرد.

بر اساس معارف دینى و به صراحت قرآن کریم، تمام جهان هستى داراى درک وشعور بوده و با خالق جهان در ارتباط هستند هرچند براى ما انسانها درک آن از طرق عادى مقدور نیست و رابطه ما با آنها گسسته است.((۲۱۴)) در این دیدگاه، زمین،آسمان و هرآنچه در این دو است از ستارگان، درختان، سنگ ها و... ذکر و تسبیح الهى را گفته و از شعورى فراخور خلقت خود برخوردارند.((۲۱۵)) در این میان حیوانات نیز هرچند قوه ناطقه و عاقله انسانى را ندارند از درک و شعور بهره مند بوده و از احساسات و عواطف برخوردار هستند. به همین علت فقه اسلامى براى حیوانات حرمتى قائل شده که به دنبال خود، حقوقى براى حیوان و تکالیفى را برعهده صاحبان آنها در پى دارد.

شیخ طوسى(ره)در مقام تعلیل براى وجوب نفقه حیوانات تصریح مى کند:

لان لها حرمه،((۲۱۶)) زیرا حیوان از احترام و حرمت برخورداراست.

همچنین علامه حلى(ره) در کتاب اجاره مى گوید:

لان للحیوان حرمه فی نفسه،((۲۱۷)) زیرا حیوان به خودى خود و ذاتا از حرمت و احترام برخوردار است.

در معارف اسلامى به موارد متعددى از درک و فهم حیوانات اشاره شده است.

یعقوب بن سالم به واسطه شخصى از ابى عبداللّه(ع) نقل مى کند که فرمود:

مهما ابهم على البهائم من شیء فلا یبهم علیها اربعه خصال:

معرفه ان لها خالقا و معرفه طلب الرزق و معرفه الذکر من الانثى و مخافه الموت،((۲۱۸)) [ زمانى که خداوند حیوانات را آفرید]، درک و شعور انسانى را به آنها عطا ننمودولى چهار خصلت را به آنها عنایت کرد:

شناخت به این که براى آنها خالقى است،آگاهى نسبت به اینکه دنبال رزق و روزى برود، شناخت نر از ماده و ترس ازمرگ.

قریب به همین مضمون در روایت على بن رئاب از ابى حمزه از امام سجاد(ع)((۲۱۹)) نقل شده است.

در ذیل، شرح آنها به همراه شواهدى از آیات قرآن کریم و دیگر روایات را بیان مى کنیم:

۱. درک خالق و رازق به تصریح قرآن و احادیث اهل بیت(ع)، حیوانات، خالق و پروردگار جهان را شناخته و مى دانند که همه امور عالم به دست اوست و خداوند است که جهان هستى را اداره مى کند ورزق و روزى همه موجودات به لطف و عنایت الهى است.

اولین خصلتى که در روایت یعقوب بن سالم ذکر شده، شناخت خالق است. همچنین على بن رئاب از امام سجاد(ع) نقل مى کند:

معرفتها بالرب تبارک و تعالى((۲۲۰))، از اولین خصلت هایى که به حیوان عطا شد شناخت او نسبت به پروردگارش است.

در تایید همین نکته در احادیث دیگرى پیرامون شناخت خالق و رازق و و حاکم براراده کل جهان، آمده است که امام صادق(ع) به نقل از ابوذر فرمود:

از پیامبر(ص) شنیدم که مى فرمود: همه حیوانات در هر صبحگاهى از خداوندمى خواهند:

اللهم ارزقنی ملیک صدق یشبعنی و یسقینی و لا یکلفنی ما لا اطیق،((۲۲۱)) بارالها به من مالک خوب و درستى عطا فرما که مرا سیر و سیراب نماید و بیش ازتوان از من کار نکشد.

علاوه بر شناخت خالق متعال، همه حیوانات خداوند را به عنوان تنها کسى که مستحق عبادت است مى شناسند و به پرستش و مناجات با او مى پردازند. در آیات متعددى ازقرآن بر این مطلب تصریح شده است که به برخى اشاره مى کنیم:

خداوند در سوره نور مى فرماید:

الم تر ان اللّه یسبح له من فی السموات والارض والطیر صافات کل قد علم صلاته وتسبیحه واللّه علیم بما یفعلون،((۲۲۲)) آیا ندیدى تمام آنان که در آسمانها و زمینند براى خدا تسبیح مى کنند، همچنین پرندگان هنگامى که بر فراز آسمان بال گسترده اند؟! هریک از آنها نماز و تسبیح خود رامى داند و خداوند به آنچه انجام مى دهند داناست.

قریب به همین مضمون در آیه ۱۸ سوره حج و آیه ۴۹ سوره نحل نیز ذکر شده است که حیوانات در برابر خداوند به خضوع برخاسته و بر آستان او سجده مى کنند. در آیه ۲۳-۲۶ سوره نمل گزارش هد هد از سرزمین سبا و انحراف آنها در پرستش خورشید و ترک خدا پرستى ذکر شده است.((۲۲۳)) مجموعه این آیات به خوبى بر این نوع از ادراک حیوانات دلالت دارد. این امر درروایات نیز ذکر شده است و اضافه شده که هریک از آن ها تسبیح ویژه اى دارد. درپاره اى از روایات، همین حمد و تسبیح الهى را از علل نهى رسول اللّه(ص) از زدن وداغ نهادن بر حیوانات ذکر کرده است که در فصل چهارم به تفصیل آنها را بیان مى کنیم هر چند برخى از مفسرین، تسبیح حیوانات را به تسبیح تکوینى آنها تفسیر کرده اند، به این معنا که خلقت آنها نشانه اى از تنزیه و تقدیس الهى است که در غایت کمال بوده ومانند مخلوقات خود، داراى نقص نمى باشد.((۲۲۴)) اما عده اى دیگر از مفسرین،تسبیح حیوانات را تسبیح زبانى دانسته و به تبع قول به نطق حیوانات، تسبیح به زبان رابراى آنها ممکن مى دانند.((۲۲۵)) ۲. درک نیکى و بدى و مسائل غیر مادى حیوانات به خوبى، از نوع رفتارى که با آنها مى شود آگاهند و محبت و احترام و یا بدى و بدرفتارى را درک مى کنند. مطالبى که در ذیل مورد اول از ادراکات حیوان ذکرکردیم بر این نکته دلالت دارد. لذا از خداوند درخواست مى کند که صاحبى درست رفتار، به او عطا کند و به قدر توان، از او کار بکشد و در رسیدگى به او کوتاهى نکند.

از جمله موارد دیگرى که دلالت بر درک مسائل غیر مادى مى کند، یکى از خصلت هایى است که در روایت على بن رئاب از ابى حمزه از امام سجاد(ع) نقل کرده اند که ایشان فرمود:

معرفتها بالموت،((۲۲۶)) از جمله ادراکات حیوان آگاهى بر مرگ است.

آنها مى دانند که روزى زندگى در دنیا تمام شده و مرگ فرا مى رسد، هرچند ازچگونگى مردن و آن چه پس از مرگ اتفاق مى افتد آگاهى ندارند، همانگونه که درروایتى از امام صادق(ع) آمده است:

لو عرفت البهائم من الموت ما تعرفون ما اکلتم منها سمینا قط،((۲۲۷)) «اگر آگاهى حیوان از مرگ همانند آگاهى شما انسانها مى بود هیچ یک از آنها هرگزچاق و فربه نمى شدند».

شیخ صدوق در ذیل این روایت، در صدد رفع تعارض ظاهرى میان این روایت وروایت اول از على بن رئاب بر آمده و مى گوید:

مراد این است که آگاهى آنها به قدر آگاهى شما نیست.

علاوه بر اطلاع از مرگ، حیوانات چیزهایى مى بینند که انسانها قادر بر دیدن آنها نیستندو همین((۲۲۸)) امر در برخى روایات به عنوان علت راه نرفتن حیوانات و سرباز زدن از آن ذکر شده است. لذا از زدن آنها نهى فرمودند که در فصل هاى آینده به تفصیل ذکر مى شود.

حیوانات علاوه بر آنکه رفتار خوب و بد را نسبت به خود تشخیص داده و داراى روح و احساس هستند، نسبت به رفتارى که با سایر حیوانات نیز مى شود، حساس بوده و ازرفتار بد و یا کشتن آنها رنج مى کشند. در همین راستا در متون روایى و فقهى ما ذکرشده است که ذبح حیوان در مقابل حیوان دیگرى که این صحنه را مى بیند مکروه است.((۲۲۹)) حتى برخى((۲۳۰)) به سبب اذیت شدن حیوان ناظر و عذاب کشیدن او از دیدن صحنه ذبح هم نوع خود، قول به تحریم را بعید نمى دانند که به تفصیل در بخش چهارم به ذکر آنها مى پردازیم.

۳. درک جنسیت از دیگر خصلت هایى که پروردگار حکیم به حیوان عطا کرد، درک جنسیت وتشخیص نر از ماده است. در روایت على بن رئاب از ابى حمزه از امام سجاد(ع) ذکرشده است:

معرفتها بالانثى من الذکر،((۲۳۱)) حیوان، ماده را از نر تشخیص مى دهد.

۴. درک معیشت حیوانات برخوردار از قوه اى هستند که آنها را در یافتن غذایى که نیازمند به آن مى باشند، کمک مى کند و آنها بر اساس این درک که در نهاد آنها به ودیعت نهاده شده،به دنبال غذاى مناسب با خلقت خود مى روند. در روایت یعقوب بن سالم تصریح شده که از جمله خصلت هایى که خداوند به حیوان عطا نموده همین امر است:معرفتها فی طلب الرزق،((۲۳۲)) حیوان مى داند که چگونه روزى خود را بیابد.
در حدیث على بن رئاب از امام سجاد(ع) آمده است: معرفتها بالمرعى عن الخصب،((۲۳۳)) حیوان چراگاه را در میان سبزه زار تشخیص داده و مى داند کجا باید به چرا رفته وخود را سیر نماید.
علاوه بر آن چه ذکر شد، روایات و مطالب بسیارى وجود دارد که از آگاهى حیوان ازمحیط اطراف و شعور و درک او حکایت مى کند و برخوردارى حیوانات از این مجموعه ادراکات، اثبات مى کند که حیوان موجود محترمى است و این اصل به عنوان یک قاعده کلى در همه مسائل، جارى و سارى مى باشد و دیگر نمى توان به حیوان نگاه مالى داشت و تنها در صورت ضرر و خسران مالى براى او حرمتى قائل شد.
مطالبى که در کتب منطقى و فلسفى و تفسیرى در باره مراتب علم و اراده و رستاخیزحیوانات ذکر شده است مى تواند موید این معنا باشد((۲۳۴)) و وضعیت آنها را ازاشیاء بى جان متمایز کرده و زیر بناى حقوق حیوان به حساب آید.

بخش دوم: حقوق حیوان در حفظ و نگهدارى در اسلام پیرامون حفظ و حراست از حیوانات احکام جامعى در رسیدگى غذایى به آنها و تهیه محل مناسب براى نگهدارى و رعایت اصول بهداشتى ذکر شده که در ذیل به آنها مى پردازیم:
برخى از احکام و قوانین، از وظایف مالک حیوان و صاحب آن بوده و برخى دیگر، ازوظایف عموم مردم مى باشد و حتى به صراحت متون متعدد فقهى، مدعى العموم وحاکم شرع وظیفه رسیدگى و اقامه دعوى در جهت بهبود وضع حیوان را دارد. در ذیل به حقوق حیوان در امر تغذیه، محل زندگى، و بهداشت حیوان مى پردازیم:

اول: حقوق حیوان در تغذیه:

در متون فقهى شیعه پیرامون رسیدگى غذایى به حیوان نکات جالب و بدیعى به چشم مى خورد:

الف: حقوق حیوان بر مالک:

۱. وجوب رسیدگى به حیوان در آب و غذا در حقوق اسلامى رسیدگى به حیوان، بر مالک آن واجب بوده و مالک باید به قدر نیازحیوان، آب و غذا در اختیار او قراردهد.((۲۳۵)) همین امر موجب اثبات یک قانون کلى و جامع شده که در همه موارد صادق است و دیگر نیازى به تعیین تک تک مواردپیرامون هر حیوان نمى باشد، بلکه بسته به نوع حیوان و سن آن و بر اساس فصل هاى سال تغییر مى یابد.

شیخ طوسى در این باره مى گوید: اذا ملک بهیمه فعلیه نفقتها، سواء کانت مما یوکل لحمها او لا یوکل لحمها، و الطیر وغیر الطیر سواء، لان لها حرمه،((۲۳۶)) «زمانى که انسان مالک حیوانى باشد نفقه حیوان بر او واجب است، خواه حیوان حلال گوشت باشد یا غیر آن و خواه پرنده باشد و یا غیر آن، زیرا حیوان براى خود داراى حرمت و احترام است ».
علامه حلى نیز((۲۳۷)) بر همین مطلب تصریح دارد.

شهید ثانى(ره) در این باره اضافه مى کند: رسیدگى غذایى به حیوانى که مشرف به مرگ است نیز واجب مى باشد و اگر در این وظیفه کوتاهى کند گناهکار است.((۲۳۸)) قریب همین مطالب را فقهاى دیگرى همچون محقق حلى در شرایع((۲۳۹)) و ابن سعید حلى و فخرالمحققین و دیگران، چون صاحب جواهر ذکر مى کند و فاضل هندى در این مساله ادعاى عدم وجدان خلاف کرده است((۲۴۰)).
مستند فتاواى فوق مى تواند روایاتى باشد که در آنها به رسیدگى غذایى به حیوان توصیه شده است همانند روایاتى که حقوق حیوان را بر صاحب آن مى شماردو((۲۴۱)) در بیان علت آن مى گوید: حبست ما لیس له لسان و لا یقدر على الکلام اذا جاع او عطش فاطعمیه و اسقیه والاخل ی سبیله یاکل من حشایش الارض،((۲۴۲)) حیوانى که در دست خود محبوس نمودى اگر تشنه و گرسنه شود، زبان نداشته و قادربر سخن گفتن نیست، لذا او را آب و غذا بده و در غیر این صورت او را رها کن تا ازگیاهان صحرا بچرد.

۲. تهیه غذا و علوفه براى حیوان وجوب رسیدگى به حیوان، تنها محدود به وجود غذا و علوفه نیست. بلکه بر مالک آن واجب است آنها را براى حیوان تهیه نماید و در صورتى که نزد او موجود نباشد، اقدام به خریدارى علوفه کند.

علامه حلى در این باره تصریح مى کند: تهیه غذاى زنبور عسل و کرم ابریشم بر صاحب حیوان واجب است و اگر در نزد اوغذاى مملوک یا حیوانش یافت نشود و دیگرى داشته باشد واجب است از اوبخرد.((۲۴۳)) شهید ثانى(ره) نیز مى گوید:
کرم ابریشم با برگ توت زندگى مى کند. لذا بر مالک آن واجب است که به قدر نیاز،برگ تهیه کرده و آن را از تلف حفظ نماید و اگر برگ توت نایاب شد، حاکم، مال او رافروخته و براى کرم ابریشم به قدر نیاز برگ تهیه مى کند.((۲۴۴)) فاضل هندى نیز بر همین مطلب تصریح کرده و در بیان علت آن به احترام موجودداراى روح اشاره مى کند.((۲۴۵)) لازم به ذکر است در صورت امتناع مالک، همان تخییرى که در مسئله پیشین گفتیم اینجا مى آید،((۲۴۶)) یعنى حاکم شرع موظف است مالک را مجبور به انفاق و یافروش حیوان کند.

۳. نجات جان حیوان با غصب علوفه در حقوق اسلامى حق مالکیت و سلطنت هر فرد بر اموالش محترم است و کسى حق ندارد بدون اجازه مالک، در اموال او تصرف کند و اگر چنین کارى نماید تحت عنوان غصب رفته و حرام مى باشد وشخص غاصب مستوجب عذاب الهى است وضامن مال مغصوب مى باشد.
اما رسیدگى به حیوان و نجات جان او تا بدان جا در اسلام مورد اهتمام است که غصب وتصرف در اموال دیگران براى نجات جان حیوان تجویز شده است و نکته جالب درآن، مقایسه نجات جان حیوان با نجات جان انسان است، یعنى همان طور که تصرف در اموال دیگران بدون اجازه مالک، براى نجات جان انسان جایز است، درباره حیوان نیز همین امر صادق است. البته این حکم منحصر به مواردى است که راه دیگرى براى تهیه علوفه براى حیوان وجود نداشته باشد.

در این باره علامه حلى(ره) آورده است: ان امتنع الغیر من البیع کان له قهره و اخذ منه غصبا اذا لم یجد غیره کما یجبر على الطعام لنفسه.((۲۴۷)) اگر مالک حیوان، آذوقه نداشته باشد و تنها نزد شخصى یافت شود که از فروش آن امتناع مى ورزد، مالک مى تواند او را اجبار نموده و با غصب، آذوقه حیوان را همانندتهیه غذا براى حفظ جان خود تهیه کند».

شهید ثانى(ره) ((۲۴۸)) نیز به همین مسئله اشاره کرده و به حکم ضمان مقدارعلوفه اى که مى گیرد تصریح مى نماید.

فاضل هندى(ره) در بیان علت این حکم مى گوید: براى اینکه انسان و حیوان در احترام روح ولزوم نفى ضرر مشترکند.
و در ادامه مى افزاید: در صورت امکان، احتیاط در آن است که به حاکم رجوع کرده و خودش اقدام ننماید.

۴. تقدم جان حیوان بر وضو ((۲۴۹))اهمیت نماز در اسلام بر کسى پوشیده نیست و لازم است انسان، خود را براى نماز ازهر جهت آماده کند و آن را با شرایط واجبش که از جمله آن، طهارت و وضو داشتن است به جاى آورد. لذا حتى اگر هنوز وقت نماز نرسیده است، اما مى داند که هنگام دخول وقت، دیگر آبى براى وضو گرفتن پیدا نمى شود واجب است آبى را که دراختیار دارد براى وضو نگه دارد وآن را به مصرف دیگرى نرساند.
اما حفظ و نگهدارى حیوان تا بدان جا تاکید شده که اگر شخصى مقدارى آب دراختیار دارد و حیوان یا حیوانات او تشنه هستند، باید آب را به آنها بدهد، چند براى وضو آبى باقى نماند و مجبور به تیمم شود.

شهید ثانى در این باره مى گوید: شرط التیمم خوف العطش حاصل او متوقع فی زمان لا یحصل فیه الماء عاده او بقرائن الاحوال لنفس محترمه ولو حیوانا،((۲۵۰)) از شرایط جواز تیمم، ترس از عطشى است که براى نفس محترمه اى - گرچه حیوان باشد - به وجود آمده و یا انتظار مى رود به طور معمول و یا بر اساس قراین وشواهدى، به وجود آید و در آنجا آبى یافت نشود.
علامه حلى((۲۵۱)) و فقهاى دیگر نیز به این مسئله تصریح نموده اند و براى حفظ جان حیوان، حکم به جواز داده اند. البته برخى از فقها مانند مح((۲۵۲))قق حلى وصاحب((۲۵۳)) مدارک و محدث بحرانى((۲۵۴)) در وجه جواز تیمم اشکال نموده و آن را از باب «حفظ نفس محترمه » ندانسته، بلکه از باب حفظ مال به حساب آورده اند و جواز تیمم را مبتنى بر نیاز به حیوان و دفع ضرر مالى کرده اند. اما صاحب جواهر به آن اشکال کرده و آن را مخالف اطلاق عبارات فقها مى داند و در تعریض به این نظر مى گوید:
عده اى از علماء در بیان جواز تیمم، تنها به خوف عطش حیوانى که داراى حرمت است، اشاره کرده و آن را مطلق ذکر کرده اند و جواز را به فرض لزوم ضرر از تلف حیوان مقید ننمودند.((۲۵۵)) لذا ایشان در وجه این حکم، احترام حیوان را از باب مال محترم نمى داند، بلکه آن رااز باب حرمت حیوان ذى الروح مى داند و در بیان علت آن آورده است:
قد یقال انها نفوس محترمه و ذوات اکباد حاره مع حرمه ایذائها بمثل ذلک، بل هى واجبه النفقه علیه التی منها السقی، بل فى غیر واحد من الاخبار المعتبره: «ان للدابه على صاحبها حقوقا منها ان یبدء بعلفها اذا نزل » فتحترم لذلک لا من جهه المالیه،((۲۵۶)) چه بسا گفته مى شود حیوانات داراى نفس محترمه اى مى باشند و صاحب جگرهاى تشنه هستند که باید سیرابشان کرد. همچنین اذیت کردنشان به وسیله تشنه نگه داشتن آنها حرام است. بلکه نفقه حیوان بر مالک واجب است که یکى از آنها سیراب کردنشان است. در احادیث متعدد و معتبرى نیز آمده است: «حیوان بر صاحبش حقوقى دارد که از جمله آنها رسیدگى به آب و غذاى حیوان قبل از خودش است ». به سبب دلایل مذکور، حیوان داراى احترام است و اگر امر بین وضو و رفع تشنگى حیوان دائر شود، باید آب را به حیوان داد و تیمم نمود، نه اینکه حکم به تیمم ازجهت حفظ مال باشد.

صاحب جواهر بعد از ذکر چند حدیث ادامه مى دهند: همچنین روایات دیگرى نیز مى گویند به سبب احترامى که حیوان دارد، باید با آن باکمال رافت و مهربانى رفتار کرد. البته بله در صورتى که ذبح آن ضررى نداشته باشد وبتوان از گوشت و پوست آن استفاده کرد. مى توان قائل به وجوب ذبح شد [تا حیوان از تشنگى عذاب نکشد و زجر کش نشود و آب را در وضو مصرف کرد.]((۲۵۷)) عده اى از فقها، چون شهید ثانى و فاضل هندى((۲۵۸)) تصریح مى کنند که در تقدم حیوان بر وضو فرقى بین تشنگى حیوان خودش و حیوان دیگرى نیست هرچند علامه حلى(ره) در آن اشکال کرده اند.((۲۵۹)) در همین راستا شهید ثانى(ره) آورده اند: همانطور که بذل مال براى زنده ماندن انسان واجب مى باشد، براى بقاى حیوانى که داراى احترام است نیز واجب است، گرچه ملک دیگران باشد. اما بذل مال براى کافرو سگ هار واجب نیست.

ایشان در ادامه این مسئله را مطرح مى کنند که اگر میان دو حیوان، مثل سگ و گوسفندتعارض پیش بیاید و آب و غذا براى رفع تشنگى هر دو کافى نباشد کدام مقدم است که شهید ثانى گوسفند را مقدم داشته است،((۲۶۰)) ولى صاحب جواهر به موجب امکان ذبح گوسفند وبهره بردارى از گوشت آن در تقدم گوسفند اشکال مى((۲۶۱))کند. در تایید این نظریه که جواز تیمم از باب حفظ نفس محترمه است، مى توان به مجموعه روایات و فتاواى فقها استدلال کرد که رسیدگى غذایى به حیوان، واجب و یامستحب است که بخشى از آنها ذکر گردیده و بخشى دیگر در صفحات آینده ذکرمى شود. مجموعه این مطالب مقید به ضرر مالى نیست، بلکه به موجب حرمت حیوان، این وظایف بر عهده مالک وغیر او قرار داده شده است.

ب: حقوق حیوان برعموم مردم برخى وظایف، مربوط به حکومت و مدعى العموم است و برخى دیگر از وظایف براى عموم مردم مى باشد ۱. وظیفه حاکم شرع واجبار مالک در رسیدگى به حیوان در نظام سیاسى اسلام حکومت از جایگاه ویژه اى برخوردار است و اسلام براى اجراى درست و فراگیر احکام، وظایفى را بر عهده دولت اسلامى قرار داده است وحکومت با نظارت مراجع ذى صلاح به اعمال آنها مبادرت مى کند. پاره اى از این وظایف برعهده حاکم شرع مى باشد که باید بر وضعیت زندگى حیوان نظارت کند تا به قدر نیاز او آب و علوفه و سایر مواردى که مورد نیاز او است در اختیار حیوان قرارگیرد.
اهمیت این نکته از این جا روشن مى شود که امروزه بر اساس قوانین، بخشى از دولت مانند سازمان محیط زیست و در مواردى وزارت بهداشت و اداره دامپرورى بروضعیت حیوانات در مناطق مختلف و شکار آنها در جنگل ها، وضعیت دام در دام دارى ها و مرغ دارى ها و... نظارت مى کنند و بر اساس ضوابط مشخص با تخلفات برخورد کرده و متصدیان امر را مجبور مى کنند تا شرایط مساعد را از نظر غذایى ومکانى و بهداشتى براى حیوانات به وجود آورند. با فتاواى فقها که در این باره ذکرمى شود مستند این قوانین ومشروعیت آنها به خوبى روشن مى شود. لذا نمى توان این قوانین را صرفا حکم حکومتى و بر اساس مصالح روز دانست، بلکه از احکام اولیه اسلامى است.

در این باره شیخ طوسى((۲۶۲)) و علامه در قواعد الاحکام ذکر مى کند: لو امتنع من الانفاق فان کانت مما یقع علیه الذکاه اجبر على علفها او بیعها او تذکیتها فان لم یفعل باع الحاکم علیه عقاره فیه. فان لم یکن له ملک او کان بیع الدابه انفع بیعت علیه و لو لم یقع علیه الذکاه اجبر على الانفاق او البیع و هل یجبر على الانفاق فی غیر الماکوله اللحم مما یقع علیه الذکاه للجلد او علیه الانفاق او على تذکیه؟ الاقرب: الثانی((۲۶۳))، اگر صاحب حیوان از انفاق بر آن امتناع ورزد، حیوان حلال گوشت بوده و قابل تذکیه باشد، حاکم او را بر یکى از این سه کار اجبار مى کند: ۱. انفاق و رسیدگى به حیوان،۲. فروش آن به دیگرى، ۳. ذبح و تذکیه آن تا از گوشت آن استفاده شود. و اگر از انجام این موارد سر باز زد، حاکم زمین و یا شى ء دیگر او را فروخته و براى حیوانش هزینه مى کند و اگر ملکى نداشت که قابل فروش باشد و یا فروش حیوان بهترباشد، آن را به فروش مى رساند. و اگر حیوانى است که حلال گوشت نبوده و قابل تذکیه هم نیست، مجبور به انفاق یافروش مى شود.
اما در حیوانى که حلال گوشت نبوده اما قابل ذبح شرعى و تذکیه مى باشد و مثلامى توان از پوست آن استفاده کرد، دو نظر مطرح است که تنها اجبار بر انفاق مى شودو یا او را مخیر بین انفاق و تذکیه مى کنند که نظر دوم نزدیکتر به واقع است.

محقق نجفى(ره) در این فرض مى گوید: اگر فروش بهتر باشد، آن را به فروش مى گذارد... و یا با فروش بعضى از حیوانات درهر روز پول غذاى بقیه را تهیه مى کند و اگر اجاره حیوان ممکن باشد و براى مالک هم بهتر باشد، آن را اجاره داده و پولش را براى حیوان مصرف مى کند.((۲۶۴)) در مواردى که تخییر بین سه مورد وجود داشت، در صورت امکان، هر سه واجب است و گرنه تنها، فرد ممکن واجب مى باشد.

این فقط قسمتی از متن مقاله است . جهت دریافت کل متن مقاله ، لطفا آن را خریداری نمایید

دانلود مقاله کامل در مورد اهدای جنین در پرتو فقه و حقوق

اختصاصی از فی دوو دانلود مقاله کامل در مورد اهدای جنین در پرتو فقه و حقوق دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*
فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)
تعداد صفحه: 37

اهدای جنین در پرتو فقه و حقوق

در نوشتار حاضر ابتدا موضوعاتی چون فرایند، تاریخچه و ماهیت اهدای جنین مطرح گردیده، سپس نظریه‌ی حرمت مطلق اهدای جنین و نظریه‌ی تفکیک مورد نقد و بررسی واقع شده و در انتها مستند به دلایلی نظریه‌ی جواز مطلق اهدای جنین به عنوان برآیند مقاله برگزیده شده است.

چکیده:

یکی از شیوه‌های درمان نازایی، «اهدای جنین» است که در آن اسپرم مرد و تخمک زن را در آزمایشگاه تلقیح نموده و بعد از تقسیمات اولیه،یعنی چهار تا پنج روز بعد، جنین حاصل را به رحم زن متقاضی منتقل می‌کنند. در مورد اهدای جنین سه نظر مطرح است: حرمت مطلق؛ جواز مطلق و تفکیک (یعنی جواز در صورت استفاده از سلول جنسی زوجین و عدم جواز در صورت استفاده از سلول جنسی غیر زوجین). در نوشتار حاضر ابتدا موضوعاتی چون فرایند، تاریخچه و ماهیت اهدای جنین مطرح گردیده، سپس نظریه‌ی حرمت مطلق اهدای جنین و نظریه‌ی تفکیک مورد نقد و بررسی واقع شده و در انتها مستند به دلایلی نظریه‌ی جواز مطلق اهدای جنین به عنوان برآیند مقاله برگزیده شده است.

۱)جستارگشایی

فقیهان و حقوق‌دانان می‌بایست پابه‌پای زیست‌شناسان و پزشکان در فرایند تولید غیرطبیعی انسان حرکت نموده و ضمن حل مشکلات و نارسایی‌های محتمل، انسان را در پیمودن طریق کمال رهنمون باشند. بر پایه­ی این هدف همزمان با تولد نخستین انسان آزمایشگاهی در سال ۱۹۷۸ و فراگیر شدن شیوه‌های مصنوعی درمان نازایی از جمله «اهدای جنین» در دهه‌های اخیر، عالمان فقه و حقوق، مباحث جدی در موافقت و مخالفت با این شیوه‌ها طرح نموده‌اند. حکومت اسلامی نیز در راستای تسهیل امور مردم قانون اهدای جنین را درسال ۱۳۸۲ به تصویب مجلس شورای اسلامی رساند.

تولید مثل مصنوعی تحت دو عنوان «شبیه‌سازی» و «باروری‌های پزشکی» انجام می‌شود. در روش اول از سلول‌های جسمی و در روش دوم از سلول‌های جنسی استفاده می‌گردد. در روش اخیر، گاه از سلول‌های جنسی زن و شوهر و گاه به دلیل نارسایی‌های خاص از اسپرم، تخمک یا رحم فرد سومی استفاده می‌شود. روش‌های درمانی زوجین با توجه به نارسایی‌های آنان به چند صورت انجام می‌شود:

۱-۱) «اهدای اسپرم»[۱]؛ در صورت نارسایی سلول جنسی مرد، از اسپرم فرد ثالث استفاده می‌شود.

۲-۱) «اهدای تخمک»[۲]؛ در صورت معیوب بودن سلول جنسی زن، از تخمک فرد ثالث استفاده می‌شود.

۳-۱) «اجاره­ی رحم» یا «مادر جانشین»؛[۳] در این روش جنین حاصل از سلول‌های جنسی زوجین در رحم زن ثالثی پرورش یافته و پس از وضع حمل به زوجین برگردانده می‌شود.

۴-۱) «اهدای جنین»[۴]؛ در این روش زوجین بیمار از جنین حاصل از اسپرم و تخمک زن و مرد دیگر - اعم از اینکه بین آن دو رابطه زوجیت باشد یا نه- در محیط آزمایشگاه استفاده کرده و جنین اهدایی به رحم زوجه منتقل می‌گردد.

بنابراین اهدای جنین یک شیوه­ی درمان نازایی است که بر اساس آن اسپرم مرد و تخمک زن گرفته شده و در محیط آزمایشگاه در مجاورت یکدیگر قرار داده می‌شود تا پس از لقاح و تقسیمات اولیه و حداکثر تا چهار روز از زمان لقاح به رحم زن متقاضی منتقل گردد. از این روش با علامت اختصاری «I.V.F»[۵] یعنی باروری در لوله آزمایشگاه یاد می‌شود. هم‌چنین می‌توان از جنین‌هایی که قبلاً منجمد شده‌اند نیز استفاده نمود، گرچه درصد موفـقیت کمتری دارند (رک. جمعی از نویسندگان، ۱۳۸۴: ص۳۳؛ نایب‌زاده، ۱۳۸۰: ص۲۷؛ غانم، ۱۴۲۱ق: ص۲۳۵). موضوع بحث این نوشتار، مورد چهارم از موارد فوق است.

گو اینکه گاهی مبحث «اجاره رحم» نیز ذیل مبحث اهدای جنین مورد مطالعه قرارگرفته، علت آن هم این است که در اجاره رحم نیز جنین اهدا می‌شود؛ ولی روشن است که در اجاره­ی رحم، جنین با این هدف اهدا می‌شود که پس از طی مراحل حمل و ولادت توسط زن ثالث، به صاحبان اصلی جنین برگردانده شود، ولی در اهدای جنین طفل متولد، به زوجین دریافت کننده­ی جنین داده می شود. به عبارت دیگر «بیمار» در اهدای جنین که محل مبحث است زوجین دریافت‌کننده­ی جنین می‌باشند، ولی در اجاره­ی رحم، زوجین اهداکننده­ی جنین به عنوان بیمار تلقی می‌شوند.

۲) فرایند اهدای جنین
اهدای جنین به عنوان یک شیوه­ی درمان ناباروری، زمانی انجام می‌شود که زوجین دارای سلول جنسی سالم و مناسب برای تولیدمثل نمی‌باشند؛ ولی زن قادر به گذراندن موفقیت‌آمیز یک دوره­ی بارداری منجر به زایمان می‌باشد. بدین منظور مراحل ذیل طی می‌شود:

۱-۲) ابتدا از «داروهای باروری»[۶] و هورمون‌های محرک تخمدان برای تحریک تخمدان اهداکننده­ی تخمک استفاده می‌شود. داروهای تخمک‌گذاری غالباً طی یک دوره­ی هفت تا ده روز تجویز می‌گردد.

۲-۲) «بازیابی تخمک»[۷]؛ در این قسمت از دو روش استفاده می‌شود: روش متداول‌، جراحی سرپایی «آسپراسیون فولیکول» است. در این روش مقدار مناسب تخمک از طریق سونوگرافی از راه واژن (مهبل) به دست می‌آید. به این صورت که پروب سونوگرافی داخل واژن گذاشته می‌شود. پروب واژینال، امواج صوتی با فرکانس بالا ایجاد نموده و ارگان‌های لگنی را در صفحه­ی مانیتور به تصویر می‌کشد. هنگامی که فولیکول‌های بالغ در تخمدان‌ها دیده شدند، متخصص، سوزن مخصوص را از طریق مهبل به داخل فولیکول‌ها هدایت می‌کند و تخمک‌ها با ساکشن (مکنده) کشیده می‌شوند. روش دیگر، «لاپاراسکوپی» است. در این روش بعد از بیهوشی عمومی، جراح لاپاراسکوپ را که لوله­ی بلند و باریک است، از طریق یک شکاف در زیر ناف، وارد شکم کرده و جراح، داخل آن را از میان لاپاراسکوپ نگاه می‌کند. سپس سوزن را به داخل فولیکول‌های تخمدان هدایت نموده و تخمک‌ها را از طریق لاپاراسکوپ بیرون می‌کشد.

۳-۲) در این مرحله تخمک‌ها باید بارور گردند. تلقیح را می‌توان بلافاصله پس از بیرون کشیدن تخمک‌ها یا پس از چند ساعت از طریق ریختن اسپرم‌ها روی تخمک‌ها انجام داد. ولی چنانچه تعداد اسپرم‌ها بسیار کم باشند یا اسپرم قـدرت نفوذ به تخمک را نداشته باشد، از روش مخصوص «میکرواینجکشن»(I.C.S.I)[۸] استفاده می‌شود؛ به این صورت که یک اسپرم مستقیماً به داخل «سیتوپلاسم» تخمک تزریق می‌شود. بعد از ۱۸- ۱۶ ساعت لقاح کامل شده و دو پیش‌هسته (زایگوت) در داخل سلول مشاهده می‌شود. حدود ۳۰ ساعت پس از لقاح، سلول به دو قسمت تقسیم شده که «جنین» یا «رویان» نامیده می‌شود[۹] و پس از ۷۲- ۴۸ ساعت جنین در مرحله­ی ۸ سلولی آماده­ی انتقال به رحم زن متقاضی است.

۴. انتقال جنین به داخل رحم متقاضی به صورت سرپایی می‌باشد. پزشک به وسیله­ی کاتتر (میله) یک یا چند جنین را به داخل رحم منتقل می‌کند. بدین‌سان فرایند اهدای جنین تکمیل شده و پس از طی مراحل جنینی، طفل متولد می‌شود.(رک.جمعی از نویسندگان، ۱۳۸۴: صص۳۳-۲۳؛ نایب‌زاده،۱۳۸۰: صص ۴۴۹-۴۴۷).

۳) تاریخچه
مساله­ی ناباروری و روش‌های درمان آن از دیرباز مورد توجه حکیمان و پزشکان بوده؛ حتی در مصر، یونان و روم باستان نوشته‌های درباره­ی مداوای ناباروری از آنان برجای مانده است. مسایل پزشکی از جمله ناباروری در پنج قرن آغازین هجری شکوفاتر گردید. زکریای رازی در «الحاوی» و ابن سینا در «قانون» برای درمان نازایی داروهایی تجویز نموده‌اند. از قرن شانزدهم میلادی موضوع ناباروری، به صورت تخصصی‌مطرح گردید.

در غرب آغاز تلقیح مصنوعی به سال ۱۷۸۰م. برمی‌گردد که «لازاد اسپالانزا»ی[۱۰] ایتالیایی آزمایش تلقیح مصنوعی را بر روی سگ انجام داد. وی در سال ۱۷۸۱م. توانست چنین آزمایشی را بر روی انسان انجام دهد (سلامه، ۱۴۱۷ق: ص۵۵). در سال‌های بعد آزمایش‌های گوناگونی بر روی حیواناتی مانند میمون، اسب، موش، سگ، خرگوش و... انجام شد. در این آزمایش‌ها انتقال اسپرم به روش‌هایی غیر از روش‌های معمول انجام گردید. در سال ۱۹۲۹م. دکتر «کریکوری» توانست انتقال تخمک را با موفقیت انجام دهد (همان، ص۵۶). هم‌چنین در سال ۱۹۴۱م. با انجماد موفقیت‌آمیز اسپرم، بانک آن تاسیس شد.

در سـال ۱۹۷۸م. دکتر «رابرت ادواردز»[۱۱] زیست‌شناس انگلیسی با همکاری «پاتریک استپو»[۱۲] بعد از دو سال پژوهش توانـستند، از طریـق تلـقیـح آزمایشـگاهـی«I.V.F» دختری به نام «لویز براون»[۱۳] را در «اولدهام»[۱۴] انگلستان متولد نمایند. هم‌چنین وی در سال ۱۹۷۹م. یک نوزاد پسر به همین شیوه متولد ساخت. تولدهای دیگری در ۱۹۸۰م. در استرالیا و ۱۹۸۱م. در آمریکا صورت گرفت. این مساله چنان رایج شد که در۱۹۸۸م. فقط در کشور انگلستان حدود ۹۵۶ کودک از طـریق بـاروری خارج رحمی متولـد گردیدند. امروزه تولیدمثل از طریق «I.V.F» در اکثر کشورهای جهان انجام می‌شود، به گونه‌ای که هزاران نفر با این شیوه متولد شده و حیات خود را ادامـه می‌دهنـد (رک. رضـانـیا، ۱۳۸۳: صـص۵۵- ۴۷؛ نایب‌زاده، ۱۳۸۰: ص۴۴۳).

اهدای جنین انسان اولین بار در سال ۱۹۸۳م. در کالیفرنیا انجام شد؛ طی آن «تراونسن»[۱۵] و همکارانش اسپرم اهدا شده را در آزمایشگاه با تخمک تلقیح نموده و جنین حاصل را به رحم متقاضـی انتقال دادند (رک. جمعی از نویسندگان، ۱۳۸۴: ص۴۱).

به سال ۱۳۶۹ در ایران نخستین تولد فرزند به شیوه‌های مزبور در بیمارستان «افشار» یزد گزارش داده شد. موسسه­ی «رویان» که در سال ۱۳۶۸ در تهران تاسیس گردید، نخستین تولد فرزند به شیوه­ی «I.V.F» را در سال ۱۳۷۲ و تولد از طریق برداشت اسپرماتید و انجماد جنین را در سال ۱۳۷۶ و ۱۳۷۷ گزارش داد(رضانیا، ۱۳۸۳: ص۵۶).

۴) ماهیت اهدای جنین
قبل از ورود به بحث جواز یا عدم جواز انتقال جنین به رحم متقاضی، باید روشن شود، ماهیت این انتقال چیست و تحت چه عنوان فقهی و حقوقی، صورت می‌گیرد. آیا جنین می‌تواند مبیع واقع شود؟ اگر جنین قابل خرید و فروش نیست، انتقال جنین با چه عناوین دیگری قابل تطبیق است؟ آیا انتقال جنین لزوما باید بر یکی از عقود معهوده منطبق گردد؟

۱-۴) بیع؛ مسلم است که خرید و فروش جنین با خرید و فروش اسپرم و تخمک متفاوت است؛ زیرا اسپرم و تخمک، جزئی از انسان بوده و انسان کامل نمی‌باشد. مباحث مفصلی درباره­ی اینکه آیا انسان مالک اجزای خویش است یا اینکه بر آن­ها ولایت دارد، مطرح است ولی نتیجه­ی هر دو، جواز خرید و فروش اجزا و فرآورده‌های انسان می‌باشد. به خصوص اجزایی مانند اسپرم و تخمک که انفصالشان از بدن، ضرر ندارد یا ضرر آن قابل جبران است یا ضرر آن قابل اعتنا نیست (رک. فتاحی معصوم، ۱۳۸۰: صص ۲۲۸-۲۰۵).

مطابق نظر آیت‌الله فاضل و مکارم، فرآورده‌های انسان با توجه به مال بودنشان، قابلیت خرید و فروش را دارند (رک. توضیح المسائل مراجع، ۱۳۷۸: ج۲، ص۲۰۳). در این‌باره برخی معتقدند: اطلاق بیع بر فرآورده‌های انسانی با کرامت وی سازگار نیست و شاید به همین علت است که عبارت اهدای خون به جای فـروش خون مصطلح گردیده است. چه اینکه قانون مدنی مصوب ۱۹۹۴ کشور فرانسه در ماده ۱۶-۶ آورده است: «کسی که به آزمایش روی شخص خود تن می‌دهد یا با برداشت اجزایی از جسم خود یا جمع‌آوری فرآورده‌های آن موافقت می‌کند، نمی‌تواند عوضی در مقابل آن دریافت کند» (رک. جمعی از نویسندگان، ۱۳۸۴: ص۱۷۳).

این مساله درباره­ی انتقال جنین صورت متفاوت و جدی­تری به خود می‌گیرد؛ زیرا اسپرم و تخمک، قبل از لقاح، از فرآورده‌های انسان و متعلق به اوست؛ ولی پس از لقاح، موجودی مستقل و انسانی در مراحل آغازین حیات است. شخصیتی مستقل دارد و واجد حق می‌باشد. اگر در تضاد بیع فرآورده‌های انسانی با کرامت انسان تردید باشد؛ در تضاد آن با بیع جنین نباید تردید داشت. به همین علت بسیاری از فقها، سقط جنین را حتی در مراحل اولیه جایز نمی‌دانند. حتی برخی، از بین بردن اسپرم‌های رشدیافته در لوله­ی آزمایش را نیز در حکم سقط جنین دانسته و آن را مشمول دیه می‌دانند (جناتی، ۱۳۸۲:ج۲، ص۲۳۸). اما بعضی از فقها نظر مخالف داشته و تصریح می‌کنند: «جنین‌های تشکیل شده در محیط آزمایشگاه را می‌توان از بین برد، زیرا از بین بردن جنین وقتی حرام است که در رحم باشد، ولی در خارج رحم دلیلی بر حرمتش نیست» (خویی، ۱۴۲۱ق: ج۲، ص۳۱۹). حتی برخی جواز از بین بردن جنین خارج رحم را تا مرحله­ی قبل از دمیده شدن روح جایز دانسته و معتقدند: جنین، بعد از دمیده شدن روح، انسان است (رک.منتظری، ۱۳۸۱: ص۹۲). بنابراین انتقال جنین - بر خلاف اسپرم و تخمک- بر عقد بیع منطبق نیست.

۲-۴) دیگر عناوین معهود حقوقی؛ در یک نگاه انتقال جنین می‌تواند با عناوین معهود فقهی و حقوقی مانند صلح، هبه، وکالت، اذن، اعراض و قرارداد خصوصی منطبق گردد (حکیمی، ۱۳۸۵: ش۸۰۵، ص۵). در تطبیق با هر یک از عناوین مزبور نتایجی خاص نهفته است.

۱-۲-۴) صلح؛ با توجه به اینکه صلح عقدی لازم است، صاحبان جنین حق رجوع از صلح در مورد جنین را ندارند.

۲-۲-۴) هبه؛ از آن‌جا که هبه عقدی جایز است، می‌توان مطابق ماده ۸۰۳ ق.م. در صورت بقای عین موهوبه، از هبه رجوع نمود. اما تبدیل اسپرم و تخمک به جنین را می‌توان از بین رفتن عین موهوبه دانست و قابلیت رجوع را از صاحبان اسپرم و تخمک سلب نمود. هم‌چنین هرگاه موضوع، هبه­ی جنین باشد، می‌توان انتقال جنین به رحم را عدم بقای عین موهوبه دانست و بدین وسیله امکان رجوع از صاحبان جنین سلب می‌شود.

۳-۲-۴) وکالت؛ چون وکالت عقدی جایز است، قابلیت رجوع از آن وجود دارد، مگر آن‌که مورد وکالت انجام شود یا متعلق وکالت از بین برود که در این صورت همان مباحث مطرح در هبه در اینجا نیز قابل طرح است. در این‌جا مراکز درمانی نقش وکیل را ایفا می‌کنند. برخی از حقوق‌دانان با توجه به شان، منزلت و کرامت انسانی معتقدند: اهدای جنین یک «عمل حقوقی یک جانبه» است؛ زیرا در اکثر موارد، اهداکنندگان و درخواست‌کنندگان جنین یکدیگر را نمی‌شناسند و مشکل بتوان مراکز درمان ناباروری را وکیل درخواست‌کنندگان دانست (رک. جمعی از نویسندگان، ۱۳۸۴: ص۱۷۶).

۴-۲-۴) اذن؛ صاحبان جنین می‌توانند اذن استفاده از جنین را به منظور انتقال به رحم زن متقاضی، صادر نمایند؛ در این صورت نیز برگشت از اذن، تا قبل از استقرار جنین در رحم امکان‌پذیر است.

۵-۲-۴) اعراض؛ مطابق این نظر حق انسان بر اسپرم و تخمک خود، حق عینی است و می‌توان به صاحبان آن­ها حق اعراض داد. این اعراض، حق استفاده توسط دیگران را فراهم می‌نماید و چه بسا در چنین حالتی دیگر نتوان رابطه‌ای بین طفل متولد شده با صاحبان اسپرم و تخمک ترسیم نمود. با این حال به نظر می‌رسد، پذیرش حق عینی انسان بر اسپرم و تخمک تا مرحله قبل از تلقیح قابل تسری است و پس از تلقیح، دیگر انسان حق عینی بر جنین ندارد؛ زیرا جنین در این مرحله انسانی مستقل است که نمی‌تواند موضوع حق عینی دیگری واقع شود و بر این اساس عبارت «اعراض از جنین» بر خلاف عبارت «اعراض از اسپرم و تخمک» عبارت صحیحی نمی‌باشد.

۶-۲-۴) قرارداد خصوصی؛ برخی معتقدند بهتر است مراکز درمان ناباروری طرف قرارداد تلقی شده و یک قرارداد غیرمالی که تابع قواعد عمومی قراردادها باشد بین اهداکنندگان و مراکز یاد شده منعقد گردد. در این حال مجانی و تبرعی بودن عمل، مانع نمی‌شود که پاداشی به اهداکنندگان داده شود. چنان‌که هبه مطابق قانون مدنی می‌تواند معوض باشد که عوض در این صورت، فرعی است(رک. جمعی از نویسندگان، ۱۳۸۴: ص۱۷۶).

۳-۴) به نظر می رسد با توجه به تحلیل و تبیین فرایند اهدای جنین، باید بین مراحل مختلف آن تفکیک قایل شد. در یک مرحله صاحب اسپرم و تخمک، سلول‌های جنسی خود را به مراکز درمان ناباروری می‌دهند و در مرحله­ی دیگر، مراکز یاد شده اسپرم و تخمک را در محیط آزمایشگاه بارور نموده و جنین حاصل را به رحم متقاضی منتقل می‌کنند. در مرحله­ی نخست اگر نازایی نوعی بیماری تلقی شود و اهدای جنین یکی از راه‌های مداوای آن باشد؛ اعطای اسپرم و تخمک به مراکز درمانی، بخشی از فرایند درمان بوده و منفعت عقلایی دارد. بر این اساس می‌تواند بیع واقع شود و اعطاکنندگان اسپرم و تخمک، در واقع سلول‌های جنسی خود را به مراکز باروری بفروشند. در این مرحله کرامت انسان مخدوش نمی‌گردد؛ زیرا اسپرم و تخمک به تنهایی انسان محسوب نمی‌شوند تا گفته شود انسان قابل بیع و هبه نیست. اطلاق کلمه­ی اهدا بر اعطای اعضا یا فرآورده‌های انسان نیز، صرفاً یک جنبه­ی روان‌شناسانه و جامعه‌شناسانه دارد و تغییری در ماهیت عمل نمی‌دهد. نظیر عملی که بر آن «اهدای کلیه» یا «اهدای خون» اطلاق می‌گردد.

وانگهی نیازی نیست هر عملی را تحت عناوین خاص عقود معین و معهود گنجانید. حق این است که در مرحله­ی اول، اعطاکنندگان اسپرم و تخمک به مراکز درمانی، در واقع داروهای مورد نیاز، مقدمات و لوازم درمان یک بیماری را فراهم آورده‌اند و از آنجا که در فرایند درمان نقش داشته‌اند، عمل آن‌ها مفید و مورد پسند جامعه است و نباید آن‌ها را به دلیل اخذ عوض در مقابل چنین اقدام سودمندی مورد مواخذه و شماتت قرار داد. اعطاکنندگان می‌توانند مطابق ماده ۱۰ ق.م. ضمن قرارداد خصوصی با مراکز مزبور عوض دریافت نمایند.

در مرحله ­ی دوم که جنین به رحم متقاضی منتقل می­شود، نه تنها اطلاق بیع بر جنین بلکه استفاده از عناوینی مثل هبه، صلح، اعراض و مانند آن نیز در این باره معارض با کرامت انسان است. گو اینکه اطلاق کلمه­ی جنین برای مرحله­ی دو سلولی به بعد می‌باشد. به هر حال در این مرحله نیز نیازی به گنجاندن انتقال جنین به رحم ذیل یکی از عناوین معهود فقهی و حقوقی نیست بلکه بخشی از سیر درمان است. بنابراین اهداکنندگان اسپرم و تخمک و مراکز درمانی، به عنوان مشارکت در بخشی از فرایند درمان استحقاق دریافت عوض را خواهند داشت.

این فقط قسمتی از متن مقاله است . جهت دریافت کل متن مقاله ، لطفا آن را خریداری نمایید